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标题: 叔本华与但丁：哲学与诗歌最终其实是殊途同归的光辉与灿烂 [打印本页]

作者: 苗洪 时间: 2023-8-24 20:12
标题: 叔本华与但丁：哲学与诗歌最终其实是殊途同归的光辉与灿烂

绪言：我们曾经说过，诗人的写作仅仅是为了忘却世界的不幸与伤痛。他们在写作中学会了对世界及生活的原谅，他们在写作中学会了辩证统一的人生思考，并在属于自己人生或者说他人人生哲学的构建领域中迅即寻找到他们思考世界的最便捷方式。我们时常在其中感到困惑的是，为什么诗人总是喜欢从充满哲学意味的角度去思考与反映他们对世界的思考情绪与思考的态度。有时侯，诗人会把最优秀的哲学思考变成文学艺术的形式展示在我们的面前。广东诗人沈建浩曾经将荷花四季不同的状态呈现在我们的面前，让我们在不同层次的气候去感受同一事物的启蒙与启发。这种启发式的诗歌创作实际上就是诗人尝试解体世界的结果。他们学会在世界的时光流逝中去探讨事物流变的规律与内涵，让世界在各种不同类型的时间里散发出不同的光辉。明年是被称为诗人哲学家的德国著名哲学家亚瑟·叔本华（出生日期 1788年2月22日）诞辰229周年，我们将在本文当中结合诗人与哲学的关系写下这篇纪念文章。

   一次由诗人和哲学家在历史上的争吵，不仅没有疏远诗歌与哲学的关系，反而在后来长期的交往进程中寻找到两者的交汇点，让哲学为诗歌插上智慧的翅膀，让哲学插上美丽的羽毛，比翼齐飞。而实际上更有意思的是，哲学家们一直在创建着让诗人的写作更加完美无缺的美学体系及其逻辑体系。那些最优秀的哲学家肯定都是世界上最优秀的文学理论家与启蒙者，尼采，康德，苏格拉底，他们都在成为世界哲学巨匠的同时，也启蒙了世界范围内的诗歌创作。由世界上最闪光的中国思想家，教育家，哲学家所编撰的《论语》实际上就是为文学创作，诗歌创作创建了最好的并行基础。而我们时常思考的问题是，哲学家是如何忘却世界不幸与伤痛的问题，诗人又是是如何忘却世界不幸与伤痛的问题。尽管他们思考的角度不同，但是可以肯定的说，他们都在为世界的种种困惑所焦虑，他们迫切需要在各自不同层次的领域中寻找到释放困惑寻找答案的出路。文学家们的创作行为有时侯会给我们做一个非常复杂的思考游戏与哲学游戏，海明威的《老人与海》的实际主题是反映某一时代的变革行为而带给人类的思考，但是他们与此同时同样不会忘记人类与自然世界的抗争与搏斗。

   在西伯利亚最寒冷的地区，冰冻的景象有时会让哲学家及诗人联想到世界末日的来临。实际上也就是说，由残酷环境给诗人及其哲学家所带来的启蒙与思考，会让哲学家及其诗人时常将自然与人生的痛苦结合起来进行自然主义的客观思考与人生哲学的深层思考，他们渴望逃避寒冷的折磨就如同他们渴望摆脱黑暗的愿望同样的焦虑与不安。他们喜欢在灼热的沙漠中寻找哲学的清凉与文学创作的美学享受，这种行为后来促成了普遍意义的诗歌与远方的定义与交融。

《一》德国著名哲学家亚瑟·叔本华他所开创的唯意志主义及生命哲学学派对近代的学术界、文化界影响极深。叔本华修养深厚，除了哲学之外，对艺术和伦理也很有兴趣。  叔本华不同于他同时代的费希特、谢林、黑格尔等取消物自体的做法，他继承了康德对于现象和物自体之间的区分，并认为它是可以通过直观而被认识的，且将其确定为意志。叔本华认为，意志是独立于时间和空间的，它同时亦包括所有的理性与知识，人们只能透过沉思来摆脱它。叔本华把他著名的悲观主义哲学与此学说联系在一起，认为被意志所支配最终只会带来虚无和痛苦(这一个观点与佛教非常相似)。他对心灵屈从于器官、欲望和冲动的压抑、扭曲的理解啓发了日后的精神分析学和心理学。

   亚瑟·叔本华是意志主义的主要代表之一，代表作品主要有《作为意志和表象的世界》，《附录与补遗》《论自然中的意志》、《论意志的自由》、《论道德的基础》等。1818年发表《作为意志和表象的世界》。在哲学家当中，德国哲学家、唯意志论者叔本华是一个在很多方面都与众不同的人。从某种意义上讲，哲学家中大多数都是乐观主义者，而叔本华却是个悲观主义者。与康德、黑格尔相比，他不属于“学院派人士”，但又不完全在“学院派传统”之外。  在他父亲的眼里，英国是自由理智之地，他痛恨普鲁士总是侵扰但泽的独立。1793 年，普鲁士吞并了但泽，叔本华一家迁居到了汉堡，十年后，15 岁的叔本华去了英国，进入了一所寄宿学校继续学习，但是很快便又回到了汉堡，做了商店职员。然而，在叔本华内心深处，他还是向往过上文人学者式的生活的。在他父亲过世后，他的母亲准备送他回学校继续接受教育。

   1809 年叔本华进入格丁根大学学习，在这段时间里，他接触到了康德的哲学，之后又到柏林大学学习科学。八年后，他在柏林大学当上了无俸讲师，一直独自一人居住在德累斯顿。1818 年年终，叔本华发表了《作为意志和表象的世界》一书，这是他的主要著作之一，在他自己看来，这本书非常重要。然而，令人感到难过的是，根本就没有人注意到他的这本书。直到第二版面世多年之后，他才得到了他渴望得到的一些关注与赏识。

《二》在他身上看不到国家主义的影子，反而倒是有一点国际主义的味道，他像熟悉自己国家的作家那样，熟悉英国和法国的作家。他喜欢印度教和佛教，不喜欢基督教。他的这种思想在后来被诗人理解为自由主义唯一合法的理由，即所谓的自由主义不是没有国家的概念，甚至是反政府的，他们只不过是把国家变成了国际。实际上，很多诗人在流浪时表达自己的国家情感时常常以国际主义的概念做掩护。对国家的背离行为由此而合法。

  其实，19 世纪和20 世纪的许多哲学都强调意志的特征，就是由叔本华开始的。不过，对他而言，“意志”在形而上学上虽然是基本的东西，但在伦理学上却是罪恶的东西。这种对立，只有在他这样的悲观主义者身上才可能存在。  叔本华的悲观主义并不是始终向着同一个方向发展的，期间还导向了另一种发展。他认为，宇宙的意志是邪恶的，进而又说意志都是邪恶的。所以，不论如何变化，意志都是人类无穷无尽的苦难的源泉。他认为苦难是所有生命里的必需品，尽管生命总会被死亡打败，但只要生命还在，我们就仍然要坚持追求，即使目的是毫无意义的也不要放弃。

叔本华的哲学体系源自康德，他主张被知觉作用当做身体的其实是意志。同时，康德也认为道德规范和意志有密切的联系，构成诸多现象背后的意志并不是许多不同的欲望随意组合起来的。  叔本华的某些特征，和希腊时代的某种气质很相像。他崇尚和平，蔑视胜利；崇尚无为而治，忽视改革的作用。自从他提出悲观论以来，人们解释或研究哲学就可以不用相信一切恶了。也就是说，他的悲观论是一种有用的解毒剂。  关于宇宙存在的理由，乐观论正在试图证明为了让人类乐观，而悲观论一向主张是为了让人类悲观。其实，无论宇宙存在是为了让人类乐观还是悲观，都是没有科学依据的。

   叔本华认为康德的最大功绩不是他的认识论，而在于他划分了表象和物自体之间的区别。他认为康德错误地假定知觉包括想象，将直观和思维混淆起来。康德构造了将感性直观和知性十二范畴共同构成经验对象的理论。叔本华发现若按照这种理论，表象世界就成了既是直观又是思维，既非直观又非思维的东西。而且这样一来动物要么就具有思维，要么就连外在世界的表象也没有了，这显然是不合情理的。叔本华哲学思想中所描述的表象含义后来为后来，即便是当今世界范围内的诗歌创作都发生着深刻的影响：意志是世界的本质（1）人的躯体也是自我意志的表现。（2）动物的各种活动都受生存意志的支配（3）植物的活动也受生存意志的支配（4）整个大自然以及无生命的事物也不例外（5）理性及表现形式也只是意志和欲望的表现（6）知识也是意志的工具。  在康德那里，因果律是先验的，所有的经验知觉都是处于主观之上，不可能区别或认识物自体。而叔本华认为仅用直观就能获得经验对象。关于物自体的知识，是通过理智这种内在感觉而获得的，它只在时间的形式中被认识。

   《三》关于亚瑟·叔本华的美学体系实际上是建立在康德哲学体系之上的延伸：叔本华是个涉猎广泛的美学家，他对音乐、绘画、诗歌和歌剧等等都有研究。他把艺术看作是解除人类存在的痛苦一个可能途径。在《作为意志和表象的世界》第三部分，他对柏拉图表示了敬意，在这里他讨论了艺术以及艺术的积极意义。他认为艺术是独立于充足理由律之外的表象，是无处不在的诉求。而这种艺术的表象和柏拉图的理念论有相似之处。  柏拉图的理念论是为了解释这样一个问题：遇到的各种事物中，有些事物与另一些如此相似，如果不是因为它们的个体性就几乎分辨不了。于是就有了共相和殊相的问题，在柏拉图看来，只有理念是永恒的，而经验世界是处在不断变化中的。叔本华意识到柏拉图的理念论和康德的物自体有异曲同工之妙，康德认为知识只是在认识表象而不是自在之物，柏拉图认为认识的经验世界不是真正的认识对象，只有理念才有意义。叔本华借鉴了他们两者的思想。而当世界进入二十一世纪之后，这种无处不在的诉求仍然在继续影响着诗人的诗歌创作。

   康德的物自体不能被完全认识但能被直接认识。意志作为自在之物，不从属于时间、空间和因果律，因此不是个体化地被认识。柏拉图的理念则可以在作为意志的客体化在客体化的对象中被找到。所以一切艺术就是对理念的直接把握，是理念的一个具体显示。这种把握和显示同样具有一种绝对的普遍性和超时间或空间的本质，所以它就具有这样一种能量，能将人类从永不休止的欲求中解脱出来。于是美也就具有了极高的价值。艺术家作为天才，可以把握殊相中的共相，通过理念把现象和意志相分离，这种能力的价值是不言而喻的。  叔本华认为艺术品具有一种超时间的本质，而音乐同时具备超时间和超空间的本质，所以音乐不只是对理念的复制，它还更接近意志其本身。所以它也就具有一种更高的价值。

对叔本华来说，音乐和表象世界几乎是并列的存在。但这种美都只能使人们从意志那里得到暂时的解脱，因为这种对于美的诉求只能使人陷入意志其本身的陷阱中去，所以它仍然具有一定的局限性。

   《四》叔本华认为伦理学是很简单的一门学科，他从人类行为的动机出发探讨人类道德的基础。叔本华认为人类行为的动机可以分成三种：希望自己快乐，希望他人痛苦，希望别人快乐。他将这三种动机分别概括为利己、恶毒、同情，其中利己和恶毒是非道德的推动力，只有基于同情是真正的道德行为。叔本华的伦理学见解为中国二十一世纪的诗歌创作追求同情及其博爱的思想奠定了不可磨灭的启蒙基础。在这个影响力发生的过程中，余秀话，帕男，郝书许等都通过诗歌的文本展示了他们对伦理的多层次思考。郝书许是一个典型的商人型诗人，在他的诗歌创作中，由经济成分所带来的伦理文学思考，让人们在金钱问题上受到更加客观的启蒙。

   在叔本华的伦理学中，利己主义的出发点是人的本性：他认为很多表面上的道德行为都是出于利己的目的而做出的，其中最重要的两个原因是个人名誉和法律规范。出于个人名誉的道德行为其目的隐含着满足自己的意欲，希望自己获得他人的敬意从而产生心理上的满足。而迫于法律规范的道德行为则是为了规避法律惩罚，免于自己受到损失而做出的。这些行为在叔本华看来是没有真正道德意义的。出于这种目的的极端形式是：一切都是我的，别人什么都没有。基于这个原因的庸俗情况就是常看到的，那些为了生理需求上的诸如食欲、性欲以及舒适等等要求而发展出来的极端不道德行为。

   在叔本华的伦理学中，主体的第二种非道德动机是恶毒，它的目的是希望别人痛苦。叔本华认为恶毒是无处不在的，但一般它的程度都是轻微的，普遍表现为人与人之间的漠视和反感。人类用礼貌和聪明来掩饰这一动机，所以背后的恶意中伤和谣言诽谤便相当常见。恶毒的两大根源是嫉妒和幸灾乐祸，嫉妒是与生具来无法摆脱的卑劣人性，因为嫉妒的东西本应是受到敬佩和感动的。而幸灾乐祸可以说是恶毒的普遍现身，叔本华认为没有比幸灾乐祸在道德上更一无是处的了。出于恶毒的极端形式是：尽其所能地伤害别人，一切残忍的行为都只是将幸灾乐祸付诸实施的行径。叔本华认为一切的非道德行为都能由以上两种动机中推导出来。  同情  叔本华认为真正的道德是非常稀有的，真正道德的人也是万中无一，他说人们会对那些道德行为产生敬意正说明了那些道德行为与众不同，是不可思议的。他引用卢梭的话说：人们不会对比自己幸福的人产生同感，而只会对比我们不幸的人感同身受。即我们的直接同感只局限于对他人的痛苦，而不是安逸。因此，同情实质上是对他人痛苦的感同身受，也就是将他人与自己视为一体。从同情出发，直到高尚无私，慷慨大量，一切对于美德的赞美词汇都出于此而没有其它。

在此基础之上，叔本华将从同情出发的伦理学基本原则定为：不伤害别人，尽量帮助每一个人，其对应的两大基本美德是公正和仁爱。公正表现了同情的否定性质，即不能忍受他人的痛苦，迫使自己至少不去伤害他人。而仁爱则表现为同情心的肯定作用，它比公正更高一个级别，即看见他人痛苦，就象自己受苦，从而使自己去帮助每一个人。叔本华认为这两者都是极端罕见的，但又是确实存在的，即便再没有道德的人也无法否认公正和仁爱这两者。  由于一切行为的动机都出于利己、恶毒、同情这三者，所以一个人的道德程度就可以看成这三者在他的性格中的比例。同情在这三者中所占比例越大，则一个人的道德程度越高。  叔本华认为这三者的比例在一个人的性格中无法改变，他对这个观点的论证是从人类的普遍态度出发的。对于一个过去犯过错的坏人，人们就对他永远不抱有信任的态度；一个被认为是好人的人，无论做了什么错事总能受到人们信任；攻击对方时，都攻击他人的性格而不是事件本身，因为性格被认为是无法改变的东西，例如常说的：江山易改，本性难移。叔本华认为一切事物都是先有本质，再有本质的发挥，所以一切行为都是出自个人的自由被他认为是绝对不可能的事情。

叔本华认为对于道德基础，也就是同情心的起源论证是最困难的问题。同情心应该是对自身遭遇痛苦的推己及人而并非从他人感受到痛苦的触发，也就是认为人，其实本无差异。在利己和痛苦主义者看来，他人和自我之间存在一种绝对的差别，这是他们和富有同情心的人根本上的不同。所以道德的起源也就是看透他人和自我间的无差异性，这即是同情的基石，也是道德的基石。展开而去，就是认识到万物间的无差异性，这里叔本华对道德起源的论证存有一种神秘主义倾向（万物一体），和中国的庄子的齐物思想本质上有共同之处。  叔本华的伦理学大致可以用这样的逻辑来描绘：万物间无差异-->人、我间无差异-->对他人痛苦的感同身受-->同情心的油然而生-->公正和仁爱思想的建立-->道德的建立  生存意志论  意志是世界的本质  人的躯体也是自我意志的表现；动物的各种活动都受生存意志的支配；植物的活动也受生存意志的支配；整个大自然以及无生命的事物也不例外；理性及表现形式也只是意志和欲望的表现；知识也是意志的工具。

《五》在亚瑟·叔本华的道德体系中，人的全部活动都受生存意志的支配。而他的问题：人生为什么很悲观？或意志为什么令人痛苦？等实际上成为许多诗人人格分析基础组建。人是利已的，欲望的满足总是受到条件的限制；人生活在摩耶（maja）之幕中；人生就是苦难：“生命，整个儿地根本地就是痛苦，它是和痛苦分不开的”，“每一部生命史就是痛苦史；对知识乐观主义的批判；幸福与快乐包含在痛苦之中；世界唯有人的痛苦最深。如何摆脱痛苦  无关心的态度；转向艺术：建筑、绘画或雕刻、诗歌、悲剧、音乐；否定意志但不自杀；改变观点，默认自己的痛苦，同情的爱。在此基础之上叔本华的悲观主义有时被解释是受他的家庭因素的影响而造成的等。他的父亲易怒而忧郁，他的母亲自私而冷漠，但这不是从他的哲学层面上来谈讨的。

   叔本华的形而上学构建于两个基础概念之上：一是表象和意志虽然是同一的，并且共同构成世界，但意志是决定性的，任何表象都只是意志的客体化；二是意志永远表现为某种无法满足又无所不在的欲求。于是世界本质就是某种无法满足的欲求，所以从逻辑上说，它永不可能被满足。所以如果不能满足的欲求是某种痛苦，那么世界就无法摆脱其痛苦的本质。人们只是永远试图使自己的欲求满足，但这种满足却更加证明和显现了意志本身，这被叔本华认为是世界上最悲哀的事情。所以他认为无论一个人是乐天派还是悲观派，都不能摆脱根本上的痛苦，乐天派只是对现实的躲避，是自我欺骗所造成的假象。所以对悲观主义的怀疑者们只能从叔本华的形而上学上进行争论而不是争论悲观主义本身。  叔本华的这种论调有时候使他被认为是虚无主义者，但事实上叔本华认为生命具有某种意义，虽然它是一种消极的意义。意志本身虽然无法逃避，但意志本身却体现了某种意义。

   在《作为意志和表象的世界》一书第四部分中，叔本华提供了一种以禁欲主义的方式来找到希望的可能。他认为人只有在摆脱一种强烈的欲望冲动的时候才能获得其根本上的自由，只有打破意志对于行为本身的控制，才能获得某种幸福的可能。但叔本华却又强调这种禁欲主义的行为方式其本身就是一种苦行。  命运  叔本华是一个彻底的宿命论者和决定论者。表象间受到因果律的影响，而表象和意志间没有联系。意志通过某种超因果律的确又基于因果律的法则和表象世界发生关系。发生的一切事情都按照其严格的必然性而发生，人们所感觉到的自由意志仍是处于表象世界的活动，而所观察到的任何表象以及人的任何行为都受到意志这样一种神秘的力量的控制。这种观点可以被归纳为这样一句话：我们可以做我们想做的，但不能想我们所想的。  叔本华的这种决定论受到了两位物理学家爱因斯坦和薛定谔的强烈认同，他们都认为这种对自由意志的解释给予了他们莫大的安慰。

《六》在叔本华的死亡观念中，叔本华不赞同自杀，因为自杀行为正是肯定了意志本身的显现。同时他也认为死亡并非什么不好的事情，他的论点基于他的形而上学，即一切事物必有其生成的原因。他认为人们对于死亡最大的恐惧在于他们无法想象这样一个事实：我死了，但这个世界却仍然运行着，而这个观点的错误在于人们认为死亡代表了自己的表象归于无。叔本华认为人类的出生和死亡都有其内在的原因，而一切事物的变化都只在于表象之间。出生只是从前一状态转变而来的，所以不是一种无的状态。同样，死亡也不是归于无，而只是以另外一种状态存在于表象世界中。

叔本华认为知识来自于直观感觉对于客体一种直接把握，然后经由抽象思维将它概括为某种概念。因此人们在学习时应该遵循直观知识先于概念知识的顺序。他认为现实中的教育则完全相反，小孩们往往先被灌输许多不曾接触过的概念，只有在他们成年后才能接触到直观知识，这导致了人们的判断力直到很晚才成熟起来。这种观点被他挪用到人际交往中，他认为孩子们只听到那些美好的故事，对真实生活的痛苦却一无所知。这种现象导致了人们随着年纪的增长，知识没有随之有更多的增长，而只是通过直观知识来排除已有的错误概念。

叔本华在与此同时认为各种宗教之间的基本差别不在于它们是一神教或多神教，泛神论的还是无神论的，而在于它们是乐观主义的还是悲观主义的。  正如多神教乃许多自然势力的人格化一样，一神教也是整个自然势力整个的人格化。不得不承认，由于叔本华自己的哲学以及对印度思想研究的结果，他脑子里无法容纳这种思想。宗教和智识不可能在同一个头脑中相安无事，它们像狼羊同处一笼，智识势将驱赶宗教。在宗教所作的死亡挣扎中，看到宗教抓住道德不放，想要表示自己是道德的根源。然而真正的道德并非基于宗教，尽管宗教认可道德因此也支持道德。信仰有如爱，爱是不能强迫的；如果要强迫别人去爱，便会产生恨，因此，最先产生不信仰的，就是这种强迫别人信仰的企图。  谁要是嘲笑宗教，谁就会遭受严厉的制裁。可以从以上事实看出宗教的作为与道德是相悖的。

充足理由律可以被概括地表达为：任何事物都有它之所以如此的理由，或者说没有一个无法被解释的事物。  叔本华认为充足理由律的四种不同表现形式分别是：因果律，逻辑推论，数学证明，行为动机。这四种形式并不作为证明充足理由律的原因，而是充足理由律在这四者中表现其自身。  逻辑真理的成立必然存在一个先验的、在它之前的真理，这是充足理由律的表现形式的第二个形式。叔本华将引导至真理的途径分为逻辑的，经验的，超验的，超逻辑的。这四种理由和根据证明真理本身的同时也表现了充足理由律。  人的行为动机被叔本华认为是充足理由律第四种形式。也就是说，人的每一个行为必有其动机上的原因，并从动机上得到解释。事实上这一看法引出了他的另一部著作《作为意志和表象的世界》，也奠定了它的伦理学说。

《作为意志和表象的世界》  叔本华建议读这本书的前提是《纯粹理性批判》、《论充足理由律的四重根》以及他对康德哲学的批判。更确切的说，这本书的主旨是作为表象但最终作为意志的世界，而不是将两者并列的。在这本书中，叔本华试图解决康德哲学遗留下的难题。和费希特、谢林、黑格尔等人取消物自体的做法不同，叔本华保留了物自体，并将其定义为意志。所以这整部书都是为了阐述这一思想的，他从写下这本书到去世为止坚信自己已经解决了世界之谜。  这本书分为四个部分，第一部分重新诠释了充足理由律，解释为什么现象世界必须通过充足理由律来了解；第二部分提供了意志显现的细节，它是一种既不满足又不停止，盲目的冲动，要求人从自身存在本质即欲望之中解放出来；第三部分试图通过对自然和生命的审美，即艺术中获得一种短暂的慰藉；第四部分以伦理学和禁欲主义的形式提供一种可能获得拯救的方式。  对于叔本华而言，世界分为两部分：一方面是表象，一方面是意志。而客体则是通过先验的时空范畴去认识的事物。主体和客体共同构成作为表象的世界，故而是不可分的。叔本华认为人们的先天认识只有时间、空间和因果律，而这些东西都只在表象间发挥作用、形成联系，和意志本身无关。感性、知性和意志之间不存在因果关系。所以一切表象的存在都是意志的客体化。他认为一切表象的存在源于两种完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。

《七》在以上几个方面关于叔本华的分析过程及其结论中我们可以明确发现，在叔本华的文艺思想当中，13世纪末意大利诗人，现代意大利语的奠基者，欧洲文艺复兴时代的开拓人物之一但丁，也具有一定程度的影响。
但丁被认为是中古时期意大利文艺复兴中最伟大的诗人，也是西方最杰出的诗人之一，最伟大的作家之一。恩格斯评价说：“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”。但丁早年曾师从著名学者布鲁内托·拉蒂尼，系统学习拉丁文、修辞学、诗学和古典文学，对罗马大诗人维吉尔推崇备至。在绘画、音乐领域，但丁也造诣不凡。此外，但丁精心研究神学和哲学，古代教父圣·奥古斯丁的思想对他影响尤深。
但丁有过一次刻骨铭心的爱情，在其文学创作中留下了不可磨灭的烙印。那是在他的少年时代，他随父参加友人聚会，遇上一位名叫贝阿特丽切的少女。少女的端庄、贞淑与优雅的气质令但丁对她一见钟情，再不能忘。遗憾的是贝阿特丽切后来遵从父命嫁予他人，婚后数年竟因病夭亡。哀伤不已的但丁将自己几年来陆续写给贝阿特丽切的三十一首抒情诗以散文相连缀，取名《新生》结集出版。诗中抒发了诗人对少女深挚的感情，纯真的爱恋和绵绵无尽的思念，风格清新自然，细腻委婉。

这部诗集是当时意大利文坛上“温柔的新体”诗派的重要作品之一，也是西欧文学史上第一部剖露心迹，公开隐秘情感的自传性诗作。
流放初年，但丁曾写了《飨宴》（1304－1307）和《论俗语》两书，前者希望以道德和知识消除各城邦之间与城邦内部各派之间的倾轧、攻伐；后者则批驳只重拉丁语、轻视意大利语的倾向。这不仅表明但丁超越了狭隘的党派偏见，以理性意识思考民族现实与未来的胸襟，而且显示出他对民族语言文化的重视，这结意大利文学的发展意义深远。

但丁有诗人的柔肠与激情，也有学者的锐利与智慧，他是当时最杰出的语言学家之一，又是在时代激流中冲浪的政治家，这是博大精深的《神曲》问世的基础。

但丁的作品基本上是以意大利托斯卡纳方言写作的，对形成现代意大利语言以托斯卡纳方言为基础起了相当大的作用，因为除了拉丁语作品外，古代意大利作品只有但丁是最早使用活的语言写作，他的作品对意大利文学语言的形成起了相当大作用，所以也是对文艺复兴运动起了先行者的作用。

恩格斯对但丁的论断一直是我国学界研究但丁的经典性依据：“但丁是中世纪的最后一位诗人，又是新时代的最初一位诗人。”但恩格斯这一富有诗性的论断却在学界形成了一个刚化不变的传统。
人们在但丁及其代表作《神曲》中反复挖掘着这样两类事物：一类属于旧时代的痕迹，例如将象征理性与哲学的维吉尔排斥在天国之外，杨周翰先生在《欧洲文学史》中便指出，“认为信仰和神学高于理性和哲学，这完全是但丁作为中古诗人的偏见”；另一类属于新时代思想的萌芽，亦即《神曲》在许多场景中表现出的人文主义意识。
人类的信仰与理性、哲学与神学之间存在着非常复杂的关系，它既不是孰高孰低的简单比较，也不是互不相容的二元对立，而是一种精神取向的相互联系与相互渗透。因此，将但丁对理性与信仰关系的表述一勺烩入“中古诗人的偏见”，这未免对但丁缺少了辩证的分析。维吉尔未能进入天国，并不能说明但丁思想中有“信仰和神学高于理性和哲学”的“偏见”，因为但丁在《神曲》中仍将其同时代巴黎大学的西基尔博士引进了天堂，而西基尔正是“肯定理性真理，对抗信仰真理，主张哲学独立于神学，以摆脱神学的束缚”，倡导了这个时代“理解而后信仰”的思潮，强调了人的理性。
在学界颇有影响的另一个观点，是将但丁在炼狱中对净罪行为的礼赞一概说成是“中世纪陈腐的原罪说以及灵魂拯救思想”，这显然也对但丁及基督教伦理思想缺少具体的分析。原罪与灵魂拯救思想只是在极端的意义上才会走向禁欲主义并导致对人类现世幸福的否定。而但丁的态度决非如此简单，他固然在《神曲》中赞颂人们的净罪行为，但他对人类的现世幸福也是同样关注的，他的《帝制论》反复表达的就是“给尘世带来幸福”的思想；另外，我们也必须看到，原罪与灵魂拯救说在伦理学意义上仍对人类有着相当重要的价值：它强调了传统的伦理观念对人自身欲望的约束，使人与人之间拥有了面对同一个上帝时的最高诚信。
历史的交替总要表现出对前一个时代的否定，而这种否定只能是辩证的否定。我们不能简单地把但丁所展现的所谓“旧时代”的内容全然归于谬误，而应当认真思考一下其中的价值。但丁思想中确有两个时代的种种印痕，然而他更有一个前后统一的思想；他的作品所表现的内容主要涉及的是对人类的行为价值的估量，这使他更像一个哲学的或伦理的诗人，因此我们提出从伦理学角度来把握他。
《神曲》叙事起点的选择是耐人寻味的：这个构思宏伟的梦幻历程始于1300年，现实中的但丁此时正处在人生的巅峰时期，他作为诗人和哲人在佛罗伦萨享有广泛的美誉，他在这一年里达到了自己从政生涯的最高阶段；不过，但丁的从政经历说明他实际上是一个严肃的伦理思想家，而不是一个佛罗伦萨政客，他总是把合理性奉为行为的准则。
《神曲》序曲中的但丁同样表现出伦理思考的特点：他成了一个被那象征性的三兽困在幽暗森林里的迷惘者，他不能登上那“一切欢乐的开端和原因”的“令人喜悦的山”（il dilettosomonte ch e principio e cagiondi tutta gioia），亦即不能追求“现世幸福”（田德望语）；他放弃这一追求，是因为畏惧那三兽，亦即不愿成为肉欲、强权和贪婪的牺牲品，这实际上表现了但丁的自我约束，因此，但丁对三兽的畏惧实际上是一种伦理层面上的畏惧，他决不肯让欲望来主宰自己的灵魂。
但丁所表现的迷惘具有深刻的时代意义与普遍意义，因为它象征了中世纪末人们的伦理疑惑；他的《神曲》便表达了“个人和人类怎样从迷惘和错误中经过苦难和考验，到达真理和至善的境地”的主题，从而使这部文学作品同时也成了一部形象的伦理学专著。
剑桥大学意大利文学专家帕特里克·波义德（Patrick Boyde）在《但丁〈神曲〉中的人类罪孽与人类价值》一书的序言中为我们指出了但丁作品的伦理学特征：“许多初次阅读但丁的人都会感到，诗人正越过许多世纪直接对他们讲话，他真实地描绘了人性本质的正面与负面，重新定义了人生的目标，提供了帮助他们在真实世界里进行选择的洞察力。”我们认为，但丁与读者间这种超越时空的对话感首先产生于《神曲》所提出的伦理道德方面的思考，它是但丁与读者共同关心的话题，也是人类社会生活中的一个永恒的话题；《神曲》所关注的中心问题就是人的罪孽与美德，而对罪孽与美德的评判依据，就是人的伦理观念。

  恩格斯在《共产党宣言》中评价说：“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的，这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”恩格斯的评价准确地表明但丁及其创作具有跨时代的意义.
泰戈尔认为：“诗人不是用创作诗歌那样的方式，创造自己的生活，他的生活不是诗”（第22卷：37）。泰戈尔并不否认诗人的生活与他的诗歌有着内在的联系，但他认为只有但丁那样的超凡出众的诗人，才能同时在诗歌和生活实践中展现自己的天才，“但丁的诗凝结着但丁的生活，如果我们把两者结合起来读，那么我们将会更清己而不是他的客体对象”。

《八》但丁采用层进式的推演，由家庭而及地区，由地区而及城市，由城市而及国家，由一国而及天下，指出唯有单一的政府、统一的政体方能给城市带来幸福，而相互攻讦、内部纷争往往导致毁灭。因此但丁的结论就是：“人类注定只有一个目的，因而人类就应该实行独一无二的统治和建立独一无二的政体，而且这种权力应称为君主或帝王。由此可见，为了给尘世带来幸福，一统的政体或帝国是必要的。”我们通过但丁的哲学历程可以看见一个非常明显的现象就是，他的一切哲学观念最终都是为文化，为文艺，为他的诗歌创作而准备。我们在分析研究中国诗人近期的诗歌创作状况时也可以看出，对于世界道德层面的思考，国家政府的思考，人民生活状态的思考方针都是基本建立在叔本华与但丁的哲学基础之上。

   但丁指出，之所以需要一个统一的政体，在很大程度上也是出于解决纠纷的需要。纠纷的解决需要有第三者居中裁判。但丁推论道：“这第三种权力要么是世界政权，要么不是。如果是，那我们已经有了结论。如果不是，那必然是在其司法权限之外遇到对等的权力；这时候它又需要对第三者进行裁判，如此循环，永无止境，这当然是不可能的。这样，我们就必然需要有一个最高的首席法官，他可以直接地或间接地裁判一切争执，这就是我们的世界统治者，即帝王。因此，就有必要在这世界上建立一个世界政体。”但丁卒后三百年，方有近代意义上的国际法产生。不过但丁在此处的论述，一定意义上预言了现代国际法的根本特点，或者说预言了现代国际法的重要缺陷。

   但丁注意到了世界政体之疆域辽阔，故整体与部分关系的协调诚为一难事。但丁解决这个问题的思路是制定世界法，但同时留给每一个城市针对具体特点的自治权。“并不是每一城市的每一细微的规章都直接来自世界政体，……民族、国家和城市都有其内部事务须要制订专门法令。……另一方面，世界政体是在人类共性的基础上统治人类并依据一种共同的法律引导全人类走向和平的，我们必须根据这一意义来理解它。地方政府应该接受这种共同的准则或法律，如同在运用中的实际智力从思辨智力接受它的大前提一样。”

但丁指出：“但凡关心国民利益的人，事实上都会关心公理的目的。……同时，任何社会的目的在于它的成员的共同利益，因而公理的目的也必然是为了促进共同利益；所以，凡是不能促进的，就不可能是公理。西塞罗在他的《修辞学》（Rhetoric）一开始就说得很好：‘我们解释法律始终应当是为了促进国民利益。’因为，如果法律对于受治于它的人没有用处，那么这些法律就是名存实亡的。法律应为互利的目的把人们联系在一起，塞内加在他的《四美德论》（On the Four Virtues）一书中说得非常正确，他说：‘法律是人类社会的纽带。’由此可见，关心国民利益就是关心公理的目的。”

但丁一生著作甚丰，其中最有价值的无疑是《神曲》。这部作品通过作者与地狱、炼狱及天堂中各种著名人物的对话，反映出中古文化领域的成就和一些重大的问题，带有“百科全书”性质，从中也可隐约窥见文艺复兴时期人文主义思想的曙光。在这部长达一万四千余行的史诗中，但丁坚决反对中世纪的蒙昧主义，抨击了旧世纪人物的种种恶行，歌颂了灵魂的美好与光明的引导，表达了执着地追求真理的思想，对欧洲后世的诗歌创作有极其深远的影响。

除《神曲》外，但丁还写了诗集《新生》、语言诗学论著《论俗语》、哲学神学论著《飨宴》及政治学论著《帝制论》等著作。《新生》中包括三十一首抒情诗，主要抒发对贝雅特丽齐的眷恋之情，质朴清丽，优美动人，在“温柔的新体”这一诗派的诗歌中，它达到了最高的成就。

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