苗洪:当思想家无法解释思想时,思想便向生活靠拢

苗洪

  序言:2017年,香港中文大学历史系客座教授王泛森在总结自己对思想概念的崭新理解时这样描绘:思想是生活的一种方式。这个结论据说是他在自己新书《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》得出的创新式答案。生活本身就是一种感性认识的结果，而思想是理性认识的提升与归纳，两者本身就具有某种意义的相互关系，怎么到这里就成为王泛森先生的发现了呢？一个思考者将思想的页面拉到生活，在某种程度上来说，只能表述为思想在实际生活中的运用而已。但是，严格来说，生活绝不等同于思想，思想不等同于生活。而国内的个别研究人员置于此不顾，反而还将这个结论定义为王泛森对于思想的新发现。

《一》据国内的学者说，王汎森先生学术生涯从研究章太炎入手，其硕士论文取精用弘，甫一问世，即广受好评；随后又对古史辨运动、傅斯年以及明清学术转型作出了独到的研究，其论著被知识界广泛阅读，不少已经成为思想史研究的典范之作。

  他既有不少针对思想家的专论，又关注过小人物与小地方的思想动态（比如名不见经传的丰坊伪造《大学》石经风波与清初的下层经世思想，同时密切关注思想史研究新潮，对中西思想史脉络可谓了然于心，在汉语学术界做了很好的尝试。其新书《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》基于他数十年的研究心得，结合一些个案，展示了他对于思想史研究方法的集中思考，提出了不少新奇可喜的见解。我们实在不知道凭王泛森先生的知识结构，为何竟然利用十年的时间才从对中国现代思想流变进程的研究中得出所谓思想是生活的一种方式这一结论。而更加令人发指的是，来自国内方面的文章竟十分幼稚的提出了这么一个简单扼要的问题“思想史与生活史有交集吗？”

  国内学者以王汎森《晚明清初思想十论》一书为例，阐述了王汎森对于生活史及思想史的最新发现。或许是受中国经学传统、哲学研究与哲学观念输入的影响，此前的中国思想史研究，更多侧重思想精英文本的解读，讨论所谓的“大经大法”，一部思想史，很大程度上是精英的思想清单，对思想的定义相对来说比较狭窄，不那么关注思想的社会反响与应用，更谈不上研究庶民的思想了。

  王先生以为，这样的思想史取向，既有其合理的价值，然而却忽略了思想本身的丰富性，历史上的思想总是有一种互相交织的因缘在，思想涌现的前后左右，往往是“事不孤起，必有其邻”。要更加全面而深入地理解思想家，应当充分考虑思想形成的社会因子与思想传播的复杂性。

  《二》国内的学者继续论证说，因为他在《晚明清初思想十论》试图探讨一种思想史研究的路径，强调“思想的生活性”与“生活的思想性”。本书的前半部与近代中国思想  中“主义时代的来临”这一重大主题相关，着力于“思想与生活”互动。另一部分则聚焦“思想是生活的一种方式”的研究方向与入手处。

  所以，王汎森主张在生活中观照思想，在思想中观照生活，因为历史上的思想往往是活生生的，思想与生活的关系，很像庄周梦蝶与蝶梦庄周，两者之间的循环往复，提示人注意思想产生、流布的复杂语境。当事人的所思，也会产生或大或小的影响，这种影响，有的是对于社会与他人，有的也很可能是当事人自己。尤其是对于经典时代的中国而言，四书五经与理学，对于当时的知识人可不仅仅是知识而已，也往往会在其日常生活中产生知道的作用，成为其行为的指针。

  文章甚至借用克罗齐的话说，“思想不在生活之外，甚至就是生活职能”，而不少思想史研究对此是忽视的，对于思想的生活层面往往熟视无睹，思想如毛细血管般遍布整个社会，而此前我们对思想的界定可能过于定于一格，无形中斩断了不少思想的触角。从以上这些文字来看，王汎森对于思想与生活的界定似乎具有特别重要的突破意义。但是，王汎森的这个所谓创新实际上所关注的对象并不是来自普通人意义的生活，而是知识分子的生活：即使是士大夫阶层处理经学的重要命题，也往往是有所假托的。王先生以何休注经的例子，提醒我们关注那种对于思想的使用，比如用经或用史的现象，这其实是思想社会化的一种重要经历。他更引入生活中的不少例子，如祭奠古人，挂字画，其中或许有自我表演的成分，但不应忽略这也是一种在寻求认同之中的自我塑造与自我期望。作者独具慧眼地注意到，梁漱溟之父梁济自杀前的遗书中特意强调家中所传字画已经摆放停当，他死后如有吊唁者可以从这些字画看出家风与先德，这些例子俯拾皆是，皆可以成为鲜活的思想史素材。

  如果说何休注经还只是士大夫阶层的内在革新的话，那么本书所揭示的儒家在地方的不安定面相，就更有深意。既往对“地方”层面了解得不够深入，王先生主张从不同的视角、注意力、主词、意向入手，注意地方与全国舞台之间的互动关系，以及如何改变了地方社会的思想氛围，并强调上下之间的交互性。

《三》然而，王汎森在阐述所谓生活与思想发生相互作用的同时，又大谈思想与国家大小的关系：一些思想因子从附庸蔚为大国，经历了不少曲折的过程；有时候，少数精英起而行，最后转移一时风气，慢慢由少数派成为多数派，由思想的脉动变成改造历史的要角。这一过程又会构成新的舆论主潮，形成多元的竞争关系，起起伏伏之间，如何将这一过程进行重建，而不是选择性记忆，才能看到思想演进的细节与多元。

   王汎森这样概括说，针对地方社会往往是一个无声的世界，研究文献很可能缺乏，本书主张可以善用日常生活中的象征行动，和一系列的“寓意／比喻系统”来探究其自我形象的塑造和集体心态的变化，将关注“如何以语言做事”扩大到如何以语言、仪式甚至表情做事。在作者看来，这类象征系统犹如地方社会中的“精神货币”，维系着一个不可见的世界，使得地方社会在道德、秩序、文化和心灵层面能够维持一定的运作。在呈现地方社会的多元性和独特性的同时，留心其与全国性舞台的互动，对两者之间周流反复地观看，才能丰富研究的视野。应当关注某一思想下达到何种程度，何时以何种形式下达。如果不考虑到这一层面，就很可能对于思想史的现实作用捉摸不透，很可能误把思想家的思想当作现实社会的想法，殊不知二者之间很可能存在很多裂缝。清代考证学大师戴震提出了某种欲望合理化的“欲当即理”，但是对于中下层士大夫乃至底层读书人最有影响力的却是，如何千方百计抵制声色货利的诱惑，而且一般戏曲唱本也是如此主张。有时候，下层思想的“顽固”往往超出人们的想象，也对习以为常的老百姓更有说服力，只有充分考虑到这一层面以及上下之间乃至下层相互间的纠葛，才可以充分把握思想流动如风吹拂般的复杂面相，相对而言，对于历史的把握才更为全面。


  傅斯年说“礼不下庶人，刑不上大夫”，但并不意味着庶人就没有历史，所谓“礼”其实也有一个持续损益的过程，不同区域的差异也极大，庶人的研究需要视角的切换，其中的挑战无疑较高，深入地方之后，所得也会相当丰硕，比如近年来郑振满等的相关研究（郑振满：《乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会》，生活·读书·新知三联书店，2009年），就提示了那个无声的世界其实相当生动。从以上几个方面的阐述来看，王汎森甚至连自己最基本的观点都否定了：庶人与大夫之间如何沟通，如何互相借鉴，如何相互影响，也可以为我们研究士大夫提供更加多维的角度。——我们真不知道这种源于庶人与大夫之间的沟通与思想与生活有什么联系。

《四》我们绕了一个大圈才知道，王汎森的这个生活论原来是建立在士大夫如何考取功名如何改变自己社会地位，生活方式的基础之上。幸亏我归纳能力还好，不然的话真不明白研究士大夫与生活与思想有什么相互作用：清末科举制的废除，导致传统的四民阶层逐渐解体；辛亥革命的爆发与民国的诞生，宣告皇权的终结；读经的废止，意味着经典的淡出。没有了肉体上的皇帝，没有了精神上的皇权与经学，支撑帝国及其子民的意识形态体系一时散如游魂，读书人尤其是年少后进处于一种焦虑状态。

   尽管没有了皇帝，然而内忧外患其实一直未能消弭，近代中国的危机使得知识人在国家命运与个人抉择时，“灵台无计逃神矢”（鲁迅语），往往有点病急乱投医的急迫心态，倾向于选择更具有实用性的方案，个体的自由与命运反而放在了比较次要的地步，思想家为此提出了各自的解决策略。

   梁启超以《新民说》为号召，熔铸理学与西学，期待能够成就“新民”。清末启蒙的使命不仅谈不上完成，到了民初尤其是洪宪帝制前后似乎变得益发危急，面对帝制复辟与社会再度动荡时，“传统”似乎已经被掏空，此前的设计似乎又失去了其功效，形成一个极度紧张与兴奋的心理结构，却没有告诉下一步如何走。文人与党人只好继增继高，着眼于整合所谓的一盘散沙的中国，抱着各种有用无用的主义，试图造社会来聚合“新人”，这一层层推进的社会改造，最终导向了“主义”的风起云涌（此处的“主义”并非仅仅指政治意义，其中包括的方面极多），文人也纷纷化作了党人。

  可以说，二十世纪尤其是上半世纪，“主义”对于中国的重要性怎么强调也不为过，这都源于经学解体，此前维系整个知识界的意识形态崩溃，知识界栖栖遑遑地寻求一个可以捏合与形塑新道统的尝试屡战屡败，只有到了五四前后，“主义”的来临方才化解了知识界的这种焦虑。

  作为知识分子个体，如何寻求生命意义、个人出路，也非常现实地成为时代的课题。在这一空档期，融汇新知的“主义”既是一种知识，又不仅仅是一种知识，她不仅指导政治，还指导生活与心灵。作为救赎知识青年烦闷的利器，“主义”很快以其有效性盘踞了后者的心灵，再加上组织化与政党化，形成了强有力的集团势力，进而在不断向上的期盼中为人们塑造了一个“黄金未来”。

《五》国内学者为了突出表现王汎森的存在意义，竟然假想了一个思想史研究在西方尽管早已衰落的大背景加以论述：在中国似乎依然方兴未艾，涌现出了很多论著，不过陈陈相因者多，让人眼前一亮者少，其中很大的原因就是缺乏方法论的反思，往往更多是沿袭既有的套路，对于文本的分析时常从文本到文本，对于文本的语境与社会化缺乏足够的重视，导致思想史研究看似热闹，实则精品力作并不多见。

  有人曾基于思想史所处理材料的特殊性，将思想史学者成为对史学内部变化“特别敏感的晴雨表”，他们很重要的一部分研究对象是一个特殊的部落——常常令人不安的知识分子——多米尼克·拉卡普拉、斯蒂文·L. 卡普兰主编：《现代欧洲思想史——新评价和新视角》。思想史研究本身即是一次思想探险，这对思想史研究者的挑战性不亚于一场思想之旅。美国哲学家威廉·詹姆士曾说：“我们大家都在为人类的道德生活尽力，因而我们每一个人都能决定道德哲学的内容。”王先生引申此话，主张每一个人日常生活中的行为、选择，其实也是直接间接在定义传统、道德与政治，有时或许会形成一种众人参与形塑时代的共业，甚至改变时代思潮。

   如果给思想史加入生活层面，“思想史的理路便要相应地扩充及复杂化”，其中会有远近高低各不同的层次，以及互相竞逐的思想张力。再考虑到思想产生与真正公布于世的时间差与空间不一致，以及中间的思想转换与化约所导致的断裂，思想史的探究就需要更加细密。

  思想本身其实就是变动不居、周流不息的，远非概念化所能简述，让其回到生活史的视野，意在更加回到历史本身，让思想史的“频宽”能够扩大，方能捕捉到此前那些微弱的电波，使得此前我们视野不及之处能够重见天日，以前不被重视的材料可能变得重要起来，历史的光晕才会更加丰富多彩。


  结束语：国内个别学者一再强调，王汎森先生对古史辨运动、傅斯年以及明清学术转型作出了独到的研究，其论著被知识界广泛阅读，不少已经成为思想史研究的典范之作。可能是国内学者们感觉这种定义可能还论证不足，，所以，又以《近代中国的乡土意识——清末民初江南的地方精英与地域社会》为例指责别的学者不如王汎森先生：不过或许也值得警醒的是，此处的思想史尽管扩充到生活史的层面，但与一般的思想文化史与社会生活史，还是有一定的区别，尤其是后者相对而言可能更偏重一般的饮食男女与生活方式，离思想的研讨还是有较大的距离。

  本书所揭示的思想史研究路径，其实还可以适当进行再扩充，比如从性别的角度，反思从男女大防到男女平等以至于女权主义兴起的演进；从人们如何对待生死尤其是死的角度，思考近代中国人生死观的变化，尤其是对于死的荣誉化、赋格化，以及死后的整个仪式及其变迁；从儿童的性格与知识形成考察思想家人格形成的底色；从全球史的思想交涉这一视角入手，也可以对不少思想有更深入的揭示，这里面此前更多关注的是日本对近代中国的思想中转，其实从口岸城市与旅外华人的视角尚有不少的拓展空间。就我个人来说，对于王汎森先生这样具有丰富研究经验的前辈来说，学术成就肯定是有的。但是，从分析历史文化流变的角度来阐述生活与思想的相互关系，实在是不敢苟同。