【色空句断】连载中

无数山楼

                                                                               序 言
                                                                                 一
      2015年—2016年近两年的时间里，因诸多因缘，有机会不断读经，尤其是《心经》、《金刚经》等，反思自己在过去日子的言行和我之为我的在，加上现实生活中个人的经历、体验，以及对诸如世界、空性、虚无、存在、实在、现象等问题长久以来的思考，及阅读、领会经典，尤其一些高僧大德的著作，对此有了一些自己的感悟，尤其是《心经》其中的色空句。断断续续写了《心经断处》，主要从自我感受出发，随感随想，结合《心经》及其已有的各种解读的理解，从身旁一切现实的是去认识、体会无处不有的我在及空有两边的等价性，或说空有这种形式建筑材料构建的缤纷之相。越过文字平面意义而深入到事物内在结构去探讨和思考更贴近事物本质的东西，尤其色空句展现、提供的世界结构模型，已经超过这个具体色空句的句式、意义、结构、思想等，为我们设计一条方便之途。

      文字于我作为一个特别的事件而非事实再次降临在我之思，也因近来有是因缘得以继续思考这个有关色空句式结构的主题，偶有所感所得或奇思妙想冒出，于是沿着色空句句式结构的宽阔之途再次出发，对《心经断处》第308条专篇“色空句断”进行重新的全面审视，从语言、文本及句式结构进一步拓展，经长长的一段路途以后，有种别样的感觉：仿佛这个主体始终都在我之中，从未真正完成，只是短暂的搁置一旁而已。我觉得自己有必要捡拾、整理一下色空句式宏大结构下一些被忽视、遗忘的所在，亦或它们正是色空句式结构接近完善的必要补充及有益成分，是一个在其中的我逐渐逼近自我本来的过程，此过程中我之所在渐渐补缺色空句式结构，作为补充材料的我于色空句式结构中悄悄隐去。

      当我再次行于色空句式结构撑起的这片天空下，在所处时代的语言中，我不能将自己离析出来，必须借助时代语言的在场来完成我对色空句的重新认识。一个人陷入世界形式意义的体验中，词语里有传递孤独的神性一般的纯粹，努力剃去阻碍我接近色空句式结构背后那个形式退场后世界的一切。希望从现代语言、句式结构等角度，直指经中的色空句，去深思该奇特的句式结构建立、阐释的世界模型。即：文本意义上的句式结构过渡、外延到其指向的对象世界,由此包括我们自身在内的“对象”世界及其结构、形态过渡到我们所在的世界的存在。换言之，从我们面向的世界，找到包容了我的世界的本然。也就是说，希望通过这个特定的色空句式结构，去发现、找到通往世界本然的在，也就是说一种包含我们自身、表达、工具、思维等在内的世界的一致性。

      词语断裂处即句意的基础,亦即句式结构的起点，我希望于此色空句式的结构性解析、句意的透视和领悟，而从认识上完成对色空句的重构。为此，既要着眼色空句及所在经文，又得走出文本句意，这样才能通过我在的一切走进无我的世界，或说空有这种强以为名的虚无。

      注：2018.5.6

白水

先学习，再研究释意，敬重。

无数山楼

    （3）基本句式结构组中五蕴之间的关系

     A、考虑到色空句及五蕴在原《心经》文本（玄奘版）中所在，从“照见五蕴皆空”到“诸法空相”、“不死不灭、不垢不净、不增不减”、“空中无色，无受想行识”这个过程，循此过程去寻找五蕴之间的关系，亦即：从本质上去探究五蕴之间的关系。

     行深波罗蜜多时，已然洞悉、领悟五蕴本性的在，也是对我们平常习以为常的“有”之所执作出否定判断，连着“有”与“空”（须知，作为表达的“空”也是一个形式载体，哪怕表达自身仍免不了形式的一面，为此，“空”这个形式也是有）之执也否掉，因为我们常执“有”并将之视作一种实在。而后以色空句为例进行二者之间关系的演绎、论断，五蕴与空之间关系亦如此——五蕴皆空，也就说五蕴之间的关系是在它们与空之间关系演绎过程中显现的，而不是直接给出五蕴之间的关系。

     或者换个说法，当以般若智慧去观照五蕴，如镜显现，不留分毫，一切尘世所有无差别地显现，照与所照之物同步抵达，同时也即照即显、即显即空。既说明般若智慧的重要性，同时也言明照见五蕴皆空的前提——拥有般若智慧。后来者正是沿了这条路，沿了对般若智慧的追求，朝向洞察、明了五蕴皆空的方向，五蕴句意的在也得以在“我”作为认识者的认识事件中呈现，这也为理解五蕴之间的关系通过了认识基础。

     而将五蕴放入到“不异”与“即是”作为基本构架的句式及句式结构中去，五蕴各自表现出的是对作为整体的五蕴与空句式组的等价参与其间的原材料，如五根立柱建构、支撑起对象世界，作为原材料它们是无差别的，但当我们确指（观察）五蕴与空的宏大建构中某个部分时，五蕴间的差异性便出现了。因为在不同的色空句、受空句、想空句、行空句、识空句中它们各有其特性和相对独立的在，在前面已单独拿出来分析过。

     如果我们从认识者扮演的角色去理解、分析五蕴之间的关系呢？在我们认识者的观察下，这些原材料之间的差异性出现了，因为确指（观察）这个行为本身是带有“我”有所识别去捕捉对象，在“我”之中已然有所区别（比如我们已经确立定义、概念、解释等）且选择性地朝向“我”的对象；而当我们放弃观察这个参与行为时，放弃“我”之中的“分别”的参与，五蕴之间别无二致地作为整体构建其对象世界，这是从认识者——也是观察者扮演的角色去思考五蕴之间的关系，我们所谓五蕴之间的关系——那种以我们熟悉的方式表达、展现出来的——受“我”和“我之中的有”的影响。如果考虑到五蕴与空的对应，一切事物与空对应，同样可以得到五蕴之间这种无差别性。

    注：2020.8.12-13

无数山楼

     E、在一个形式体上面，要谈论空是困难的，这也正是我们反复论及且强调的，尽管我们在“识”作为认识事件的讨论里，已经从过程性指出其性空的一面，正如一切普遍性事物一样所反映的那样。可真要在“识”这个形式找寻、体会“空”仍然是困难的，形式的有有意无意地成了“我”所借此表达、体现其存在的依靠，仿佛倘不如此，“我”的存在便失去了可靠性和可验证性似的。哪怕我们已知“识”也好、“色受想行”也罢，原本的不实和性空，一旦要与“色受想行识”已形成概念、体验、经验的在剥离而直接面对其本然，我们又或再次陷入形式的表面，并因在认识事件过程中“识”于“我”体现出的功用性，于认识者“我”心中以空性抹去形式、功用性的在，除了克服在认知的碍在外，还要克服“我”的存在问题，换个说法，将“我”融入到世界中而不是凸显出来，当“我”与世界之间的差异性消隐，或者说一致性地在，事物普遍性的空则自然流露、呈现。

     我们说“识”是一种形式存在，并非仅指“识”，五蕴及五蕴指向的世界尽皆如此，这样说，才会将形式遮蔽的本来看得更清，如幻的形式不是永恒不变的东西，只是基于缘起而得以显示的当下，为缘者演绎着彼此内在的关联。即使是识空概念组中与“识”对应的“空”亦如此，在与“识”对应的时候，它既表达对象本然空性，同时也作为一个形式而在。作为一个形式，“空”最终也得退回到所指的对象中去，其原本就在对象之中，不过在表达时为认识者“我”给生生剥离出来，而一切对象于所见、所知、所触下呈出的展现对象属性的现象、功用、属性等，不过是基于我的所见、所知、所触，且表达而呈出的在。就像认识者“我”在认识、判断、分别过程中将其它概念从对象中给剥离出来一样。也就是说，我们在普遍的认识过程中也是如是，以我们熟悉的方式、方法选择性地捕捉对象某个部分的在，其实也是我们从我所见的对象整体里抽取、剥离出我所需要的部分。

     “识”与“空”在识空句及其句式结构中所展出上述属性、特征外，也作为五蕴与空的组成原件而在。只有在由色至识完成时，我们说五蕴与空句式结构及其构建的对象世界时完整的，否则此宏大建构无法显现，特别地将五蕴托出。为此，一般语意下，受、想、行、识与空之间也与“色与空”一般有同样的关联、属性、关系。作为一个整体，五蕴与空之构建于其间悄然实现。

     注：2020.8.12

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     D、对面对的对象进行判断、认识、分别，由是而在“我”之中留下痕迹，表现出某种“实在”的形态, “识”即是这样的，它在“我”思之中如此真实地显现，并与“我”思紧密地结合在一起，与“我”一体地在，以致我们认为在“我思”之处，“识”被别样地标记，成为完成我面向自己的某种符号性的存在，为我再次审视对象时有了所依，与我一道出场来到“我和对象”之中，如此，在表达中我们所说的“我和对象”处于被“识”给标志出来，“我和对象”在作为一个认识事件的“识”之中予以展现。当然，说是在“识”之中展现，其实，作为认识事件主体的我又何尝没有参与到对“识”、对自我的演绎中？只是在“识”变为一种特别形式——结果时，很容易将之视作独立于“我”的存在，哪怕于事件的末端一切已然清楚地表明。

     而这种识的痕迹于认识者我来讲，一方面方便了我对对象的判断、认识、分别；另一方面，识的堆积，使得我在面对对象时不由自主地代入许多额外的东西，过往的事件里“识”如幻的存在，经验、体验或通过学习所获得文字、语言形态的东西，它们参与到“我”作为认识者的认识事件中。由此，我们说“识”于认识者“我”来说有一种累积效应在里面，并显示出朝向“我的内在必然”的变化趋势。也应注意到，即便是累积效应下的东西也非一种真实的在，它只是指向当下过程性的如影幻事，或者说本质为空，这也是识空句中“识”与“空”这对概念所体现出来属性。当然，这种累积效应同时带来过多经验性的东西，并影响着当下正发生的“识”，而后发生、出现的“识”在累积过程中也会影响那些已经发生并累积的“识”，这也说明，“识”不是一个个孤立的事件，它始终与认识主体“我”及“我的认识事件”联系在一起的，是我之为我、我之存在的一部分。

     凭着“识”在我之中的留存，与“色、受、想、行”一样构成我之中的五蕴的对象认识世界，而“识”更集中地将更多信息反映，投射到“我”之中。审视文本形式存在的识空句及其句式结构，审视五蕴与空句及其句式结构，我们便会发现，那些累积于其间的东西，它们与五蕴与空句及其句式结构一起构建、支撑起我们的世界，由于文本形态的存在，很容易忽略“识”、忽略“五蕴”于我之中累积的东西，因为它们已经融进了五蕴这个文本形态以及作为认识者的“我”。倘使我们不能意识到这一点，便很难体会五蕴与空句式组所表达事件、世界的完整。从整体的过程去理解，更能明白其本质上空性的在，而不是停留于纷杂的形式表面，为其万千变化所迷惑，将之视作本来。尤其念念无休、相续不断的一个个认识时间里（说“一个个”一种为我认识方便的划分罢了），牵动着“我”和“识”如此逼真，将我逼向如梦幻景中，而借于五蕴与空之所构建却在展现梦幻同时，为我们支撑起世界。

     注：2020.8.11-12

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     C、回到“不异”、“即是”所构成的识空句及其基本句式结构，如下所示。作为五蕴与空整体组成的一部分，尤其是居于一个认识事件末端的存在，在完整处展现其独特的一面，即：唯有五蕴各自完整地展现自身，才会如此组成五蕴与空的完整，对象世界也完整地呈现出来。而作为独立的识空句及其句式结构所指，表达“识”与“空”这一概念组在五蕴这个整体认识事件中的独立存在。与前面已探讨的色空句、受空句、想空句、行空句一样，在完成自我表达指向的同时也完成其参与构建的五蕴与空的宏大建构。

     识不异空
     空不异识
     识即是空
     空即是识

     在识空句中，“识”与“空”等价且对称地居于“不异”与“即是”的两端。考虑到这个基本句式结构中居于“空”对称位置上的任何事物、名词、概念尽如是，也就是说“不异”与“即是”所组成的基本句式结构决定的这种属性。同时，也是“识”与“空”这一概念组内在属性决定的，形式的繁复多变与本性的空的结合，而“识”过程性存在则将其内在空性予以展现。我们结合前面的色、受、想、行四蕴所表现的特性，以及五蕴表达的对象世界展现的空性的在，此“在”遂在这句式组完成表达的过程中悄悄将过程的差异性给抹掉。如“识”也是这样的，通过一系列感受、认识、反应、意志等心理活动去判断、认识、分别对象差异性的在，了别外境、分别对象之是；而一旦实现该过程、实现“识”的表达，则其空性之在也呈现并抹掉其外在的差异性形态、形式的有。

     或者，从本质上讲，由“识”的过程里形成的的种种我们借以区别尘世的东西，与“识”、“受想行识”、整体的五蕴一样，也不过凭借的工具罢了，其性亦空，或说不过是遵循“我”内在必然的表达出的过程性的假相的显现，在不断变化中完成每个“我”的内在必然的表达。无论我们如何分类“识”，都将统一于“我”，或说仅是依据“我”的不同侧面进行的一种功用性分类而已，分别构起“我”的不同面对的在。

     如色、受、想、行与空的关系一样，识空句的“识”与“空”也具有同时、俱在的属性，且展示了“我”与对象世界深刻关联，以我们熟悉的方式；而这种关联也展示了形式意义之下本然的在，且识空句中“空”这个形式也参与此“关联”的表达，并于形式全然出现在场之时露出本然的在。我们说，此过程同样也是实现识空句中“识”、“空”之间由“不异”到“即是”的过程，进而实现“识空”的一致性，亦参与并实现对五蕴与空所建构的对象世界的场景。

     注：2020.8.10

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     B、了解了“识”之后，结合上面对“识”定义、解释、分类等相关内容，我们再来看看 “识”与“空”之间的关系以及一般语意下的“识与空”之在。从前面我们分别对概念“色、受、想、行”的探讨，对“识”的相关内容的了解，我们明白了在形式意义上所能抵达的必将是对形式本身的舍弃，但要真的舍弃比如作为表达工具的“识”这个形式的在还真不容易，因为我们已经习惯了将作为表达存在的形式当作表达对象一般的存在。

     当一个认识事件演绎、推进至“识”的时候，此事件至此完全由对象位置的存在转换成一种抽象的“我”之中的存在，以我们约定好的熟悉的表达、体现方式。换个说法，由外境的“色”经“受”、“想”、“行”而至“识”，在一个完整的认识事件中，鉴于“色”、 “受”、“想”、“行”皆为随缘而起的在，亦即：从其发生、发展过程来看，“识”也为随缘而起的在，且为一种过程性的在。于认识者“我”的必然中“识”源源不断地发生着、演绎着，将“我”与世界之间的关联给显现，或者说将我的对象世界的属性显现，通过语言、文字、概念、定义等为标识的存在，用知识一词概括似乎有些窄了，毕竟于语言、文字、概念、定义等可捕捉到的只是面向这种形式开放的部分，因为在“我”对对象、事物、世界作出的感受、认识、反应、意志等心理活动中还有无以言明的宽广。

     在此认识事件中，一切之于认识者“我”对外境引起的心理活动中，不断地判断、认识，分别，以此指向对象同时区别着不同对象，识别着“我”和对象之间差别与联系，同时直指向我之存在的世界本身。当然，这种由“识”而起的种种“我”之中的心理活动，“识”始终与认识主体“我”同时、俱在，与“我”及我的世界诸相本空一样，在我与对象世界之间随缘而起地在，如一条信息通道，传递着一切本然的内在属性，并显现出形式的纷繁。基于因果性，我们说此形式显现和本性显露也表征着包括表达者（同时也是认识者）在内的必然。

     回到识空句，“识”在“我”的认识事件的过程中，并不是别于“我”之外的另一种独立的在，其所显出的之于“我”的一种形式存在或者说“有”，且将“空”这个形式也一并显现。与前面其它四组句式一样，此识空句中“识”与“空”二者同时、俱在。作为一组概念居于“我”为中心的对称处，在形式上给分别出来，或者说不过是一种认识手段上所反映出来的可分别的对象罢，是采用不同描述、表达的结果。这为我们从整体上认识、理解“五蕴与空”的形式与空性提供了思路，亦即为理解五蕴与空建构的宏大建构的意义所在提供方便。

     注：2020.8.9

无数山楼

     第四、识空句

     A、识，是认识者“我”对外境以及因外境而引起的感受、认识、反应、意志等活动能起了别识知作用的心之本体，统摄了一切心理活动。亦即：了别义，是精神领域的统觉作用，判断、认识，分别，了别外境，变出外境之本体。与受、想、行三蕴一样，识蕴属于精神现象，是因妄心分别而形成的迷妄知识，以此区别尘世的种种假相。也就是说，“识”本身借以区别世界种种假相的工具，而这个工具也只是认识对象世界过程中一种凭借，而非对象、事物、事件、世界本身，其基于表达而存在，也不真实，哪怕我们通过这个不真实的工具了解对象，并不能因此而认定这个工具为真实、为恒常的在。

     而俱舍、成实以为眼等之六识心王，唯识以为八识心王。此等心王有种种差别，集于一所，而为识蕴（见《佛学大辞典》）。这个说法有意思，何为识？与其说是心王种种差别，莫如说是认识者“我”对外界对象的感受、认识、反应、意志等活动引起的与“我”之中内在必然相呼应的一种现象，将认识事件中发生的一切予以识别，应注意的是：这里指的“一切”并不是一个直接面向对象平面事实存在，而是指向这些事实存在之间的诸差别，正是这些差别于“我”之中显示，以某种特定的方式留存（比如知识），比如：记忆、印象或以语言、文字、概念、定义等为标识的存在。

     佛典中，不同经论对“识”、“识蕴”有不同概念定义、释意、分类等。依据大乘的分类来说：识蕴分为八识（即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识），又可分为三种类：为心、意、识；能够知觉外面境界的心，称为识。有时候，心、意、识总称为心，也称为识蕴；又，指眼识等诸识之聚集，《俱舍论》卷一：“各各了别彼彼境界，总取境相，故名识蕴。此复差别有六识身，谓眼识身至意识身。”盖眼等六识对境仅取总相来分别，故类聚此六识而立名为识蕴；又《大乘阿毗达磨杂集论》卷二，“云何建立识蕴？谓心、意、识差别”。其中，第八阿赖耶识为心，第七末那识为意，前六识为识，是即总称此八识为识蕴。识蕴差别，《瑜伽师地论》卷五十四，识蕴有安住、杂染、所依、住、异相五种；在《显扬圣教论》卷五，识蕴建立有种类差别、依差别、杂染清净差别三种。

     一念即知的“了别”至无数念起之后的“分别”，较之“行”在认识事件中的判断行为，“识”所引发的判断更进一步，“识”中的判断、认识、分别是面向整个认识事件而言的，尽管“了别”作用的是离于语言而于刹那觉知到的，并由此进行到“分别”，再进行判断、认识，分别，但“了别”中仍含有判断及未见其形的语言、概念、定义的在，只是于此过程而言刹那完成，以致难以觉察到其间的在，或换个说法，此过程中一种于“我”而言内在的语言在电光火闪间完成表达，而不是某个不知名的东西突然冒出，然后再于“分别”中捕捉到的。

     通过以上对“识”定义、释义、分类，我们可看出，识是“我”对对象、事物、世界作出一种感受、认识、反应、意志等心理活动，说“心”过于模糊，是“我”在一个认识事件中，由因缘故而，用“我们定义好”的方式，在对象和我之间建立起一种联系。可见，这在“我”之中所引起的思之理活动，使“识”这个认识过程得以实现，同时使得五蕴作为一个完整的认识事件得以完成。我们应看见，此“完成”也将“我”内在的必然予以展现。

     注：2020.8.7

无数山楼

     E、当我们将“行”之中或者说一个认识事件中的判断、反应当作“行”所面对、指向的对象，也就是说，如果“行”的表征对象是“行”自身的时候，我们再次审视、分析“行”、“行与空”以及行空句所表达的意义，亦或能明白更多的东西。但这样一直追寻下去，会不会陷入循环表达而无始无终呢？为什么提出这么一个假设或说这个假设有何意义呢？我们一贯站在“我”为出发点的立场单向地看待对象以及由对象至“我”所形成的种种想、种种行，可我们是否思考过在此过程中的认识者“我”、“我的看待”，即：一个认识事件中，“我”的思考、行为本身处于何种状况参与到此事件中。

     注意到“行”这个认识事件中认识主体的感受、判断、反应，有意思的是当这些行为作为行为自身的对象，比如“判断”作为判断的对象，由此而延伸到“行”作为“行”的对象，“认识”作为“认识”的对象，使认识主体朝向自身，逼视自我的认识，对自我认识作出再认识。

     可换个角度来看行空句、五蕴与空句式组的一角，审视上面提出的假设，便会发现一些意想不到的的东西。从形式上看，将“行”当作“行”的对象，然后再在对象“行”里嵌入“作为对象的行”……不断循环嵌入，此嵌入式循环语句到底意味着什么呢？在此语句中我们看到的更多的是作为一种形式的“行”，每阶循环句中“行”本身的内容似乎越来越少，最后眼前只剩一个形式的框架结构。可我们联想到行空句里“行”与“空”原本就为“一体二面”的存在，换种说法，这个关于“行”的循环句框架所表达的本就为“空”，即为“空”的一种表达罢了，或说这个“行”的循环句形式结构表达了“空”。这样的说辞仿佛在追问形式的终点，其实不然，顺着循环句延伸的方向看过去，当我们明了行空句及其句式结构中“行”与“空”之间的“不异”、“即是”关系后，便会看见这个循环句的终点并没有指向远处，而在每阶循环句中“行”处，处处皆为终点。因为此假设中的“行”为独立于行空句及其句式结构中“行”与“空”之间的“不异”、“即是”关系而出现的，事实上并不能实现剥离于行空概念组而“独立”。这个假设不过是将“行”的形式变化推向极端，从而导致形式的崩塌，露出其本性的空。

     这也表明，在一个认识事件中，认识者既指向对象，也要考虑到“认识行为”、作为认识者的“我”对认识事件结果指向的影响，同时在对对象的选择时应考虑作为选择对象的完整性，否则可能坠入形式圈套和语言的陷阱中。通过对行空句中“行”的延伸假设，可看出“行”本性上的空，哪怕演绎出再多的形式变换。

     注：2020.8.2

无数山楼

     D、对于“行”在认识事件中反映出来的如流的连续性和反应、行动的实在性，看上去一切真的已发生、正发生着，以一个“真”的事件演绎着，并且无论在单独的行空句及句式结构中，还是在五蕴与空的句式组及整体句式组结构中，于认识者来说，“行”所体现出这两种性质无不给人以“真实”感，它们符合和应对于我们日常感受、经验，在我们的感受和经验里发生着，并与此正在发生的感受、判断、反应相融合，构成一个认识事件里“我”的“行”。亦即：以迁流、变化、造作反映出来的在，这些动词所传递、表达这样一种信息——作为认识诸的我一直都在与缘起的对象之间交换着彼此相关联的东西。换个说法：我在，我与相关联的对象之间处于不断联系中，并以我们习惯、熟悉的方式表达着，为我们显示、反映、留存。在这种信息交换过程中，通过“我”行为方式将彼此间内在的必然投射出来。

     但要知道，在整个认识事件中，“连续性”、“实在性”更像是事件朝向“我”或者“我们”展开的一种显示，既表明处于“我”的对象位置上的事物状态，也体现了“我”及“我思”的状态，且将我和对象之间连接状况也给带出。在时间轴上，认识者我也好，对象也罢，更像沿时间轴推进、演绎的事件，尽将生、住、灭的过程展现，说“沿时间轴”仿佛是依于时间的存在（仿佛有谓时间、时间轴的存在），其实不然，我们只是习惯性依赖“时间”手段、工具来量度一个事件生、住、灭的过程，为此而判断一个事件中的发生序列，正如“行”所反映的感受、判断、反应过程一样，我们于其间无不用上“时间”工具，并不知不觉地感受“时间”赋予其上的对象的流逝感——时间连续性的在。

     正是认识时间里这种如流水般时间赋予其上的对象的生、住、灭过程存在，使我们认识者事件中感受到连续性的在，同时具体到某个片段、行为或独立的在时，那种实在性好像一下涌出并为认识者感受，与“行”过程中发生的一切混在一起，当然可说前者亦或本就是“行”的必然的一部分。

     而审视行空句，我们将“行”放回到行空句及其句式结构，或说从行空句及其句式结构来审视上面讨论的连续性和实在性，我们就会发现，在行空句及其句式结构内在的结构性存在，这里的“行”所表现出的“连续性”和“实在性”，不过是表现行空句指向、五蕴与空句式组指向的外在形式意义上的东西，借此而将行空句、五蕴与空句式组中内在的、本性的一面呈现。也就是讲，此外在属性显示出功用的属性，更是表达内在的方式，在不断变化中表达着，包括看上去不变的行空句这个形式的在。

     注：2020.7.31-8.1

无数山楼

     C、再从“不异”、“即是”所构成的基本句式结构中，分析一下代入“行”、“空”之后组成的行空句及其句式结构，如下所示。无论作为五蕴与空整体组成的一部分，还是独立的行空句及其句式结构所指向的存在，与前面已探讨的色空句、受空句、想空句一样，在完成自我表达指向的同时也完成其参与构建的五蕴与空的宏大建构。

     行不异空
     空不异行
     行即是空
     空即是行

     在行空句中，“行”与“空”居于“不异”与“即是”对称的两端，且等价地展现着自身，它们各自所展现的东西为我们日常熟悉的概念、定义区别着，且这些差别在表达各自属性的同时也深深地影响着表达者的认识，以及面对即便同一对象也会显示出不同的判断和反应。但，考虑到它们于基本句式结构中的存在而言，这样的区别又为基本句式结构以及事物本性的空予以抹去，这也是五蕴与空这个句式结构组表达对象世界时表现出特性之一，将我们习以为常的尖锐、凹凸给抹平，使我们看见形式掩盖下的在。行空句也是这样，“行”所体现出的认识者“我”对对象的判断以及行动千差万别，且处于不断的变化过程中，它只在于一个“我”不断与对象之间信息流动的过程中，亦即过程性地存在，无论是判断之下所作的善、恶也好，无记也罢，再或已然跃出“善、恶、无记”本然行为和回归世界后的自然，正是于其体现出来的形式而构建起我所面对的在。

     而注意到上一小节中，我们说“行”与“空”是在居于“我”为中心的对称位置上，如在想空句中阐述的一样，貌似差异性出现在“行”与“空”中心位置的词语、概念，不过是表达者“我”的形式代换，于完整的五蕴与空的句式结构中更好地将五蕴指向的对象世界属性予以表现。五蕴与空的句式组及其整体结构中，各组句式及结构也因其或说以其各自等价位置上的差别性存在从而构建起五蕴与空的建筑。

     如色空、受空、想空关系一样，行空句的“行”与“空”具有同时、俱在的属性，其实换另一个词语和空组成一个概念组也会相同的结果，因为世界本性即然，任何形式意义的东西本性即如此，哪怕空本身这个形式存在亦如此。亦即：形式意义的表达，在完成表达的过程中退出这个“表达”形式本身，其内在的、本性的一面则全然地呈现，“空”即是这样的。为此，我们说居于形式表面的“行”在“我”的认识事件现场展示着，而内在的空性的一面亦随之不断涌现。当然，如此说，似乎在谈论两件东西，其实这不过是同一对象的不同侧面的描述，因“行”、“空”本就是一而非二，它们的等价性也体现了这一点，并于行空句中实现“不异”到“即是”，进而实现“行空”的一致性，亦参与并实现对五蕴与空所指向的对象世界的表达。

     注：2020.7.30

白水

一个名词，研究的深透。

无数山楼

     B、了解了“行”之后，结合上面对“行”定义、解释、分类，我们再来看看 “行”与“空”之间的关系以及一般语意下的“行与空”之在。基于前面我们对概念“行”的意义的探讨，呈现在我们面前的是“行”的确然的形象，其在我们的认识事件中的“确定性”一面，可哪怕我们知道上文只涉及“行空”这对概念组中的“行”，我们仔细思量、体会，便会发现，这里的“行”之表达了“过程性的存在”，在形式意义上给出了一种确然的形象，至少在我们印象中如此。但，究其“行”的迁流、变化、造作之意，于认识事件中，“行”本身就表达了对认识事件中对象的反应——一种即显即在的心理活动，带着“我”之中本然的属性，伴随着此“行”将我在给呈现出来，其间有“我之为我”历史属性、历史过程的存在及世界于“我”的因果性。

     换句话说，在作为一个认识事件的过程中，“行”并非一成不变的，如“色”、“受”、“想”一样随缘而起的，并非一种如物一般，哪怕有谓“实在”、“真实”以某种方式（比如记忆、印象）留存于我之中，使我可以再次翻出来，像从储藏室里翻出一件旧物，可我们眼中的这些“留存”、“旧物”也不过是些过程性的东西，在我/我们再次翻出时并没有完整地保留原初的在，也包括在原认识事件中作为认识者的我/我们以所作之反应，这也显示出其动态性特征。为此，我们也可以说，“行”始终与认识主体“我”同时、俱在，存在于我对对象的进行一种倾向性之思和反应。或说，“行”是在“我”的认识对象过程中的显现——将“我”之中应对于对象世界的在予以显现，需注意的是这里的“对象世界”也包括作为认识主体的我自身——也就是说，“行”并非独立于“我”的在。

     回到行空句，“行”在“我”的认识事件的过程中，并不是一种孤立的东西，其所显出的存在或者说“有”，形式为我带来了可感知的存在，无论其性质、短暂与否，都为“我”呈出我与对象世界之间关联的在，也带出之间的必然。同时，“行”这个形式存在相对应的本性的空，两者原本就为一，只是我们常常只顾其形式意义上的一面，而忽略（也难以觉察）其本性的在。只有觉知到二者共同的在，我们说，在“我”面前的对象之在、及其于“我”之中所引起的在是完整的，向着作为观察者的我呈现出来，“行”与“空”共同表达着此过程性的在。

     与前面的色空句、受空句、想空句一样，此行空句中“行”与“空”二者同时、俱在。作为一组概念居于“我”为中心的对称位置上，仿佛两件东西，不过是“我”认识过程中对对象“一体二面”强为之分别、描述。为便我们认识、理解其参与的“五蕴与空”的建构的形式与本性的在。

     注：2020.7.29

无数山楼

     第三、行空句

     A、行，对对象、事物、世界或说一个认识事件中的过程性存在进行判断并诉诸行动，属于一种精神现象。较之“想”在认识事件中更进一步，引起“我”思的一种心理活动，使之在“我”之中过程性存在因边界条件的触发，而进一步向着某种内在必然的方向演绎、延伸。换个说法，在对外境包括对象概念化（或其它方式）在内识别的基础上，由心所生的种种心念，念念相续，迁流不住；或说由“我”产生的一种倾向性的思、反应，从而反映出我对投影到“我”之中的过程性存在。应注意的是，无论是“过程性存在”还是由此引起的“我思的心理活动”（我对外境的心理反应），都为连续性的，如流一般在“我”的认识事件中。

     佛典中，行，为迁流、变化、造作之意；蕴，为聚集、类别之意。行蕴乃指具有造作、迁流性质之诸法所类聚者。也可说行蕴是驱使心造作诸业，所造成的行为有善、恶、无记三种，称为心所生法，心所生的种种心念，又称为心所。这些心所除了受与想之外，其余的一切心所生法，这些心的行为(心行)皆是有造作的，并且念念迁流变化，都称为行;这种种的"行"聚合在一起，则称为行蕴（见《佛学大辞典》）。而俱舍宗将一切有为、无为之诸法概分为七十五法，其中，有四十四种心所与十四种不相应法等，共计五十八法，总称为行蕴。此系于全部五蕴中，除去色、受、想、识等四蕴之外，将其余一切诸行皆统摄于行蕴。或有：行蕴，其他对境关于嗔贪等善恶一切之心之作用也。或有：行蕴指与识尘有关联所产生的造作力以及其它心的作用力。又或有：行是造作，也包括我人的意志、意念及行为等。《俱舍论》曰：‘行名造作’，所以造作即是行。我人的行，有身行、语行、意行，意行即是思。由思之审虑思、决定思、动发胜思，而有身行与语行，而行的后果就是业。即身、语、意三业。应当注意的是，在此认识事件中，意行既是身行与语行的因由；同时，在整个认识事件中其也是演绎自身果的形式存在，过程性地存在于其间，也就说因与果是具有相对性的，为心所造即时而显，各自在分别中如流似的过程性地存在。

     行蕴建立有三种。一、胜差别，二、依差别，三、诸行施设差别。胜差别者：唯思最胜行蕴所摄。由造作心，令成杂染及清净法转故。依差别者：谓六思身。眼触所生思，乃至意触所生思。诸行施设差别者：一、杂染施设，二、清净施设，三、分位施设。杂染施设者：谓烦恼及随烦恼。清净施设者：谓信等。分位施设者：谓生等心不相应行。（见《显扬五卷》）

     行蕴的分类：一、心相应行蕴，二、心不相应行蕴。云何心相应行蕴？谓思、触、作意、广说乃至诸所有智、见、现观。复有所余如是类法，与心相应，是名心相应行蕴。云何心不相应行蕴？谓得、无想定、广说乃至文身。复有所余如是类法，不与心相应，是名心不相应行蕴。如是心相应行蕴，及心不相应行蕴，总名行蕴（见《佛学大辞典》）。

     通过以上对“行”定义、释义、分类，我们可看出，行是“我”对对象、事物、世界作出一种反应，是“我”对因缘而至我之中的一切作出的一种必然应对（心之所生的在），由是思、而有身行与语行。显示出“我”与对象之间互动，也显现出主体“我”与对象同时、俱在的特征。同时，也反映出“我”对对象的作用来——反向投射——心之造作、迁流。

     注：2020.7.13

白水

理——论，学习。

无数山楼

     D、通过“想”及“想空”，实现对“我”面对对象所取的境之像的处理，在我之中形成对应于一个个名称、概念的抽象的在，使我作为认识者能从现场抽身的同时，也将现场于我而在的信息带走，以“命名之在”或说“概念化存在”的形式。我们应注意，此形式中“空”并未如“想”一般显露，只有当我们“想”与“空”这组概念放回到想空句及其句式结构中，通过想空句及其句式结构这个载体将“想”与“空”给凸现，也就是说，只有将“想”与“空”放在某种句式结构里（比如五蕴与空所在的“不异”、“即是”句式结构中），其它概念组亦如此，只有将之放入到特定句子载体中，才能将这组概念间的属性、特征释放出来，其间因借助句子而带有载体本身的属性，但这组概念正是借助句子及属性的衬托而将概念组间的特性予以凸显出来。现实生活中，我们却往往只看到概念组中形式显见的那部分，而忽略了与形式显见相对应的部分本质的在，想与空如此，五蕴与空亦如此。

     在“想”这个名之下，其作为概念所指向的对象，在“我”的随机性抽取中体现出一种包含了观察者“我”、对象、表达工具以及一个认识事件确然的现场，当然，含有这些因素之间内在的必然。再加上其本性的空，由此而构成一种结构性的在。如果光有形式的构架而无本性的空作内在的支撑，这样的结构是不完整的。而想空句及其句式结构恰好以特定方式弥补单纯的形式结构的缺陷，将形式的在与本性的在结合起来，这才是我们所见之上的完整存在。

     至于，我们对“想”的分类，无论采用哪种分类方式，无论如何归纳，无非是对“想”本身更细的解释、说明，是对“想”的一种修饰，这诸多的形式已然应对于其本性的空。换个角度，我们也可将此分类当作对“想与空”的形式解构，尤其想空句及句式结构中，使我们对此结构本身的构成作进一步的识别、了解。这样，我们或才不会将五蕴与空所构建的对象世界的建构作过于单一、简化的处理，从想空句到五蕴与空的句组，就愈发觉察到对象世界的复杂性。虽然概念本身旨在帮助认识者厘清对象的繁杂，可概念同时也带来未名的在和歧义，在“想”之中或说作为一个认识事件的“想”的过程中，可以体会到处理诸像时的有序性，也会感觉到取出之后于我之中大量堆积的“命名之在”或说“概念化存在”带来的繁杂、易变、多样性，由此而生出的苦恼，毕竟想空，此苦恼也随着“想”空而空去。

     注：2020.7.1

无数山楼

     C、五蕴与空依于基本句式共同建构对象结构之在，无论是色空句、受空句，还是正要谈及的想空句或其它。在此句式结构中，既拥有独立的如下所示的想空句属特征，同样也具备五蕴与空句式结构组整体的属性、特征。在“不异”、“即是”搭建的基本句式结构中代入“想”与“空”之后，即组成此想空句。

      想不异空
      空不异想
      想即是空
      空即是想

     在此想空句及其句式结构中，展示了“想”与“空”居于句式结构中“不异”、“即是”的对称关系，二者等价地居于对称位置上。而“不异”、“即是”的基本句式结构即为“我”之构建的，说基于“不异”、“即是”的基本句式结构的对称，只不过是将“我”换一种形式展现罢了。也许，当一个句子以普遍形式展现时，或说当这个展现的句子是一个通用句子时，它已经与具体的表达者无关，因为这里的“我”是普遍性的我们的指代。这个句子是我们共同的句子，虽然并非每个人都会去用、去理解、去认识。而一旦这个句子带着已然设定的意义走进具体的额“我”，那么此句子便被赋予了一个具体的“我”的属性。哪怕同一个句子，分属不同认识主体时，于其间之“想”也不同。回到“想”，对“我”所取的境之像的“命名”或说“概念化”处理，所采用的的词语、句子，由通用形态变成“我”的词语、句子，哪怕“命名”或说“概念化”过程中使用了一般意义上语言表达工具。进而说到“想”与“空”这组概念，从语言的根本产生途经上看，“想”与“空”是居于“我”的对称。进一步说，色空、受空、想空、行空、识空也同样如此，我们任换一组概念也同样如此，是居于“我”对称而存在。且一个具体认识事件中，句子与认识者“我”及对象同时俱在。

     回到想空句，如色空、受空关系一样，我们说想“想”与“空”也具有同时、俱在的属性。虽然居于形式表面的“想”，如此前的“色”、“受”显然地展示在现场，使我们容易忽略掉作为一组概念的“想”与“空”或说一体存在的“想空”之一的“空”。当二者共同指向对象（对“我”所取的境之像的处理，呈现的命名而在，换个说法，），在这种指向的过程中，“想”与“空”一道为“我”对对象的完整表达显现，二者在此过程中是等价的，也实现了想空句中的“不异”到“即是”的完全融合，进而“想空”一致性地在。既实现对对象的表达，也实现表达本身的实践，并朝向想空句的对象结构以及五蕴与空所指向的对象世界。虽然，于“我”之中此想的过程确然发生，并带着“我”的特征及“我们”的普遍性属性。而此“发生”之在，为过程性的在。从本质上看毕竟想性亦空，与“想”的过程性的在，共同组成一个整体存在的完整的“想空”。

     注：2020.6.27

无数山楼

     B、一般语意下的想与空

     了解、明白了“想”之后，我们再来看看 “想”与“空”之间的关系以及一般语意下的“想与空”之在。分析那些在我们的心理活动反映出来种种概念、定义之下，以命名而存在的一切，或说以名捕获的我之中显示的动态的在。那么，这种“我”对所取的境之像进行命名处理之后，于“我”之中呈现的概念存在。它始终与“我”同时、俱在，存在于我对所取的境之像进行处理的过程里，此心理活动过程的这种“命名之在”或说“概念化存在”只存于“我”认识事件中，而名称及概念即可存于“我”认识事件之外，因为“想”之中命名的名称、概念本身不属于具体的我的，而是属于我们共有的约定性的。在“我”的认识事件中，我利用我们共有的约定性的名称、概念等，对所取的境之像——一种伴随在我的时间轴上的命名化、概念化的我心生起的所对之境的形象、形态或以某现象的存在。

     在这一认识事件过程里，“想”并非是固定不变的，随着对象、我、环境、时间等条件的变化而变化的。既是一种随缘而起的在，也是一种之于“我”的碍在，如“色”、“受”一样。我们说，“想”的这种在，并非一种如物一般的实体，这一“我”的心理活动是我之中发生的实在事件，其实在性也与认识事件主体的我、对象同在，也就说没有一个抛开“我与对象”而独立存在的想。这一点，于我们将其放回五蕴去认识普遍事物、事件/事件系统、世界时，有助于我们认识到对象本性的在。

     回到想空句，“想”的这个命名处理过程中，以概念形式呈现的这个“想”并非孤立地出现的，之于“想”形式的有，同样于“想”这个形式所指向的对象的另一面存在着本性的空。二者本然地结合在一起，或说二者只是从两个不同侧面表达着同一对象，使之面向观察者的“我”能更完整地呈出，即：此“想”与“空”之名所表达的由缘而起的过程性存在，为此，让我觉知到“我”所运用的“我们”的名称、概念、定义等里的藏。

     与“色”与“空”、“受”与“空”之间的关系一样，“想”与“空”二者同时、俱在。此处，我们说二者其实也只是对“想”与“空”这组概念的区别性说法而已，尤其是从处于认识主体“我”的对称位置上，为此“想”与“空”仿佛真成了并列的两件东西，其实不过是对“我”所取的境之像的“一体二面”的不同角度描述的结果，通过形式的有与本性的空在描述、表达过程中将对象完整呈现，以参与构建“五蕴与空”的对象世界宏大建构。

     注：2020.6.24

无数山楼

     第二、想空句

     A、想，通过对所取的境之像进行处理，较之“受”更进一步，引起“我”思想的一种心理活动，使之在“我”之中概念化存在，当然，这里的“概念化存在”仍然是表象的。因为通过概念统纳显示的存在终不是概念的对象本身，且此想也是在认识、表达过程中的，但它又不完全对等于现代意义的概念，故我们只是说其为“概念化地存在”。即所谓心于所知境执取形象。于看、听、接触外界对象、事物时，其投影于心生起的所对之境的形象、形态或以某现象的存在，而为之命名。这一过程所生起的心理活动，且为此心理活动（或说之于外境的心之作用）命名。将这种“命名之在”或说“概念化存在”对应于外界对象、我之感受，从而形成更丰富、形象的在，就这样一步步走进“我”，且将作为参与者的“我”的属性、特征、参与度、我与对象的关联及内在必然给显现。也就是讲，“想”本身就带有“我”的成分，存在于我与对象之间，也存在于我与世界之间。

     佛典中，不同经论对“想”有不同概念定义、解释、分类。《佛学大辞典》中：想，梵语音译为僧若。乃心所（心之作用）之名。系“知”与“一切”连结而成，类似于“概念”一词。指对境之像，于心中浮现之精神作用而言。即相当于表象之知觉，乃次于‘受’（印象感觉）而起之心所作用。即：造成概念及表象之作用，或指心所作用之概念化存在，一种表象的存在。依感觉或知觉而起认识作用时，如某件具体事物之名的概念，或造成概念之功能即为想，即浮现心中之相。此外，“想”为观想之意。而想蕴，能取所领之缘相名想。想有六种，谓取所领六尘之相，为六想也。名想蕴者，谓意识与六尘相应，而成六想，和合积聚，故名想蕴。如：《俱舍论》卷一为“能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。此复分别成六想身，应如受说”。《成唯识论》卷三则“于境取像为性，施设种种名言为业。”此谓‘想’系取所缘境像于心中而安立之，以安立故，起种种名言。亦即若无此取像之想，则无由施设名言。

     当然，对想的分类，诸经论等资料有异，如：一、三种恶想，或名三恶想、三不善想或三恶想：欲想（贪欲想）、嗔想（嗔恚想）、害想（杀害想），（见《增一阿含经》卷十三）。二、三种善想︰出要想（出离想）、不害想、不恚想（见《增一阿含经》卷十三）。三、在家菩萨见乞者应起之三想︰善知识想、他世富想、菩提基想（见《大宝积经》卷八十二）。四、三种断贪等烦恼之想︰断想、离想、灭想（见《大毗婆沙论》卷二十九、见《大智度论》卷二十三）。五、念佛时所生的三种想︰归命想、引摄想、往生想（见《往生要集》卷中）。六、菩萨欲成无上道，应起平等心，于一切众生无有偏党，皆生亲爱之想，莫生怨心、中人心，故称三想：怨想、亲想、中人想（见《大智度论》卷七十二）、七、十想︰无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离欲想、尽想（见《佛学大词典》）。

     通过对“想”定义、释义、分类，我们可看出，想是“我”于对象、于境所取之像或说信息经过命名化后，概念一般存于我之中，它就是“我”于所取，在建立起名称、概念过程中的心理活动。“我”与对象之间联系更紧密，同时以一种更主观、抽象的方式复现于我之中。这种“命名之在”或说“概念化存在”为我与对象间的建立起可以反过来寻源而去路径。

     注：2020.6.20

无数山楼

     C、基于前面对色空句及其句式结构分析，除去“色”与“受”之间具体概念意义的差别，色空句与受空句在句式结构上，共同为完成“五蕴与空”的宏大建构的一部分，且它们于作为五蕴与空所构成的完整建构而言，于五蕴与空之句式结构而言，于五蕴与空构成的之于我认识的对象世界而言，色空、受空以及想空、行空、识空，它们平等一致地居于同等位置，作为建材为“五蕴与空”之所建构的组成，存在于认识事件的过程中。当然，就认识过程来看它们之间有着一种内在的秩序，一种构成事件朝向必然演绎的结构性的秩序，在我与对象之间依次展开，这个“依次”朝向在同一个认识事件中的认识者“我”呈现，而非对于独立的或说不在同一个事件中的认识对象、我及世界本身。它并不等同于事物内部因果性的推动事物本身演变的内部秩序。

     回到“受”上面，考虑到“受”作为认识主体之于外界对象的领受，即将对象与我融合在一起的心理活动，亦即：于“我”的一种内在显示。它所表达出的实在性同样也如此，是于“我”的过程存在，而非什么永恒不变的东西。当我们将之放入到受空中，便更清楚了，呈现在一个事件中的“受”之形式意义。在受空句及句式结构中，或者说在“不异”、“即是”为构架的基本句式结构中，“受”与“空”同样拥有基本句式结构本自具备特性，与前面分析的“色”与“空”之间在句式结构里反映出来的一样。如下受空句所示。

     受不异空
     空不异受
     受即是空
     空即是受

     展示了“受”与“空”居于句式结构中“不异”、“即是”的对称关系，或者说是位于认识者“我”的两侧的对称，因为无论是“不异”、“即是”也好，还是换作其它词，在五蕴与空的句式结构中，这组与色空类似的受空“一体两面”的意指正是基于“我”而在的。正因为二者为“一体两面”，那么它们所体现的一切皆因其所指向的对象而在，共同存在。在受空句中，也正是体现了这种特征，在实现对对象的完整表达过程中，“受”与“空”并无二致，或说它们等价地在。从彼此的“不相异”到二者的“即是”，从而实现“受空”一致性的在，同时通过受空句式结构架构起其所指向的对象存在。虽然于“受”、“空”与受空句及其句式结构，对外界对象的感知、接受，且在“我”的肉体和精神两方面此感知、接受外界对象之在，其间“我”的苦乐等情绪、思想加入在这个过程里，形成一种复杂的过程性“受”。当然，从本质上看，受性亦空，与形式上这种过程的在相结合，共同组成一个作为整体存在的“受空”。

     注：2020.6.15