【色空句断】连载中

云上云上

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无数山楼

     二、将色蕴扩展至五蕴带入句式结构中

     将色蕴扩展至五蕴带入句式结构中，将五蕴与空的关系一一列出，如下形式（1）所示，皆如色空句一样，我们也可称之为受空句、想空句、行空句、识空句，各自独立地在，与色空句一样，它们拥有色空句式结构同样的基本属性。

                                    形式（1）
     色不异空    受不异空    想不异空    行不异空    识不异空
     空不异色    空不异受    空不异想    空不异行    空不异识
     色即是空    受即是空    想即是空    行即是空    识即是空
     空即是色    空即是受    空即是想    空即是行    空即是识

     这不是简单的扩大范围式的填充，在各组句子保留色空句及句式结构的基本属性的同时，它们自身也带入了属于自己的特征。回到文本，仔细想想如何从色空句推论至受想行识，而得出五蕴皆空。当推及至五蕴套入的色空句式后，思考五蕴皆空及这种句式所蕴含的意义，以从扩大范畴的句式框架下读到更多。相较于从照见五蕴皆空至色空列举的体验式断言，我们或能从基本的词语、句式组成深入到更深广程度。

     当然，我们也可写成如下形式（2），即：我们将整个五蕴统一起来，形成一个整体的五蕴空句及句式结构。又或写成如下形式（3）的简写式的样子。尤其应注意的是在句式结构中五蕴作为一组概念所表达的存在。

           形式（2）                  形式（3）
     色受想行识不异空            五蕴不异空  
     空不异色受想行识            空不异五蕴
     色受想行识即是空            五蕴即是空
     空即是色受想行识            空即是五蕴

     从上面列出的形式中，我们可以看出，形式（1）展现了色空句、受空句、想空句、行空句、识空句作为基本句式结构的属性外，也将五蕴各个概念的平等性予以凸显，即：在此句式结构下，色、受、想、行、识各概念平等地在。而形式（2）、形式（3）呢？既显示了基本句式结构的属性，更展现了五蕴作为一个整体——一组解释世界的关联概念的存在，且作为一个整体的五蕴代入此句式结构后，或说只有将五蕴带入到句式结构中，使得五蕴这个概念组完整地展示，才能使得该句式结构指向的对象结构更加完善地呈现，如是才有助于我们更好地理解色空句。

     接下来，我们将仔细讨论，五蕴代入色空句式结构后形成以上的形式，及其结构及所表达的意义，较之色空句及其结构所带来的变化，无论是具体语意下的，还是整体结构上的。

     注：2020.4.7

无数山楼

     1、剥离语意后的五蕴与空组成的句式结构

    （1）、在形式（1）组成的五组句式结构中，就单组受、想、行、识代入形成的句式结构看，在剥离色、受、想、行、识的具体语意后，亦即：将它们各自意指的特殊性剥离出来后。我们说以上后四组（受空句、想空句、行空句、识空句）句式结构与色空句式结构在时空、结构对称等方面是完全等价的。此时，色、受、想、行、识成了无差别的句式结构组的五个结构元素，它们之间成为无分别的符号化存在。这里说的“无差别”是指五个元素（五蕴）之于“不异”、“即是”的句式结构而言体现的一种平等性，即它们在此句式结构之前是处于相同的地位，无所谓优劣。所以，我们应当注意的是，即便采取这种人为“剥离”方式后，也不能将此五组句式结构当作一件东西的完全复制品，从而将一个整体的五个结构元素简化、看作一个整体的一个元素。那样的话，在结构上则缺少支撑而变得单薄、变得不完整，如是的单一支柱无法支撑完整的认识世界的。

     而形式（2）、形式（3）作为一种结构表达，我们可看出，表面上作为整体的五蕴用一个符号去代替，并已在句意上实现这种替代，且其在单一的一组句式结构中的属性未变。但，我们也可看出作为一种句式结构组所形成宏观的整体结构表达，这种如形式（2）、形式（3）的表现方式以及更简单的用一个符号去替代五蕴是不足取的，因为由此以来使五蕴与空所构成的五组句式结构变成一组，从而造成该句式结构组在整体上的缺失, 使得色空句、受空句、想空句、行空句、识空句及其句式结构在整体结构上对称性破缺，即：显示出来的一组句式结构内的对称性，而不是五组句式结构组之间的对称性，削弱了“色-受-想-行-识”之间的关系的展现，而“色空-受空-想空-行空-识空”之间的关系也给隐蔽起来，尤其它们之间结构上的关系则被隐藏起来。

     这些是不容易意识到的，因为表面上看形式（2）、形式（3）中的五蕴（色、受、想、行、识）与空仍然在那里，“不异”和“即是”及其所表达的句式结构也在那里。五蕴与空以平面意义的形式显然地在那里，却忽略了形式（1）的五组整体形式下所构成的一种结构意义的在——通往对象之途的思之在。当剥离语意后我们或能更易地发现此结构的在，一旦虑及语意，我们的关注点则习惯性落在语意上面，形成对结构意义之在的忽视和掩蔽。所以，此处我们暂且剥离其语意，使得结构意义的在显露出来。当然，这也是一种权宜之计——在思想过程中，对其直观的平面意义进行暂时的屏蔽，通俗地说只是暂不考虑罢了。而此“剥离”并非客观实在，因为事实上无法真正做到绝对的“剥离”，因语意、表达形式和这个“剥离”的主体始终同在，假如那是属于表达者的语言表达。

     注：2020.4.9-10初稿，2020.4.12 修改

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    （2）、“剥离”后，结构意义的在或说我思的结构之在出现。考察其结构属性，我们说，“五蕴与空”在时间、空间的同时、俱在以及句式结构上分别对称，即分别就单组的色空句、受空句、想空句、行空句、识空句及其句式结构而言；且亦构成“五蕴与空”在时间、空间的同时、俱在以及句式结构上的整体（含色、受、想、行、识分别与空构成单组句式结构，即此五组句式结构）对称。前者说明该句式结构中填入的各元素（五蕴）之间是平等的，各元素与空各自构成的句式结构亦是平等的，这也展现了该句式结构本身的特性，正如前面我们讨论的一样我们可将更广泛的概念代入其中，甚至对居于不变位置的“空”进行相关替换（后面我们将对此进行讨论）；而后者则展现了五蕴分别与空构成单组句式结构这五组句式结构具有的整体效果——以一种完整方式完成的对世界的表达。这正是我们需要挖掘的，因为平时我们关注点放在五蕴、空、五蕴与空的直观句意上。其实，无论是分别对称还是整组对称，都显示了结构之在，而后者则更为完整地将一个宏大的结构世界呈现，或说后者展现的是一个完整的结构。

     以上形式（1）中除展现了上述分别对称在结构上的一致性外，也表明五蕴分别与空之间的关系外，而其整体对称则反映出“五蕴之间”及“五蕴与空分别构成的结构之间”的某种深刻的内在关联——根本意义上的一致性、平等性，这种一致性和平等性对应于它们的句式结构的对称——虽然，它们是在“剥离”词语具体语意之后体现出的。而由“剥离”展现的结构属性，了解、认识到“五蕴之间”及“五蕴与空分别构成的结构之间”的某种深刻的内在关联，则可帮助我们更深刻地理解五蕴与空，理解对象世界的在。

     不作语意“剥离”又会是怎样的情况呢？如本章“一、3、（1）”中所讨论的那样“在一般性质的词语意义上，当‘色’、‘空’二字放在其原本的一般性质的位置，往词语的根本看，没有我们惯常所理解的对立区别，相反是统一的……可说‘色’、‘空’以及更普遍性的词语展现了一种根本上的一致性，基于此我们说色空句式结构内表达位置上的词语，在本质深处亦具有深刻的对称性”。也就是说，在未“剥离”语意的情况下，在语意的“掩蔽”之下，其“结构意义的在”或说“结构之在”仍然在那里，因为“剥离”、“掩蔽”不过是一种手段对另一种手段的选择性处理。表面之下，本质深处一切不会因为外部手段的在否而在，手段只是使我们能更方便地发现罢了。因此，在形式进行处理要注意区别而不停留于区别。

     注：2020.4.9-10初稿，2020.4.12 修改

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     （3）、即便我们完整地采纳整组五蕴与空的语意，运用到该句式结构中去，其实此方法也同样是一种对对象世界选择性的取舍，含有对“五蕴与空”之外的在的剥离，也含有对表达者的“我”以及对“五蕴与空”这种表达工具自身局限的回避，只是想像中认为这是一切尽皆包括（包括表达者、表达工具及表达条件）的表达。虽然“五蕴与空”作为表达世界总和的概念组似乎实现了对我们自身在内的世界的完整表达。换一概念组同样会有此效果，这是我们的认识方式决定的，只有将“我”、“方法”、“手段”、“条件”等诸有的在融进去才能脱离“剥离”，因为那时候已经无可剥离。

    “剥离”这种方法不独于此思考、探讨、分析中而有，在现代科技实验中经常使用的手段，比如物理、化学中的理想实验。而此处的“剥离语意后的五蕴与空组成的句式结构”问题的探讨，这个思想行为事件就是一个理想实验，想像我们越过一般句意的显然，直接面对纯粹句式结构及对象结构的在。当然，严格说，我们面向世界的每个思想行为事件都是一个理想实验，既有潜意识地排除的一些影响因素，也有部分凭直觉排除的，还有部分有意识排除的我们认为会对对象信息的捕获形成干扰的因素，使我们能在最大程度上接近对象之真，可我们又如何断定“潜意识排除”、“直觉排除”、“有意识排除”的就一定是干扰因素，而不是反之的情况呢？因为每个事件的关联因素（无论其影响大小、影响与否）不一定在“我”之中，或说这些关联不尽为“我”所了解、掌握。也就是说，即便我们不进行剥离，从认识角度看，我们认识者在每个事件中的行为都含有不为我们了解、掌握的信息、关联因素。所以，我们前面讨论的“剥离”只是一种之于我的相对性选择，旨在“使我们能在最大程度上接近对象之真”的选择，一旦绝对化之后，我们得到的也就只剩“剥离”本身这个副产品了。换句话说，广义的剥离方法只是一种普遍的认识手段，是伴随认识者认识过程的必然。

     看“五蕴与空”及其句式结构组亦是这样的，我们应当正确对待这种通过“剥离”的方法进行语意剥离后所展现的五蕴与空组成的句式结构。由是通过这种方法深刻理解、认识该“五蕴与空”五组句式结构，然后带上对此“句式结构组”的认识回过头来认识、理解五蕴，由此拓展惯常看五蕴的视角、意义。既不狭义地加以拒绝以停留于平面意义（其实这也是一种剥离，即：将句意之外的一切忽略），也不泛滥地将之当作无所不包全然的表达，将其当作一种实在，而忽略其只是一组“我”的概念的存在。故，我们谈论“剥离语意后的五蕴与空组成的句式结构”，选择的是对一般语意进行屏蔽后的文本思考，使我们重新对“五蕴与空”进行结构化再认识，这对我们认识世界的结构存在提供一种途经。

     注：2020.4.9-10初稿，2020.4.14 修改

无数山楼

     2、句式结构中五蕴与空所表达的

     （1）应注意到，五蕴作为概念、定义指向对象世界时，既有描述性表达，也含有我们对对象属性的判断。五蕴即是如此，它们是我们为描述世界而选择既在的五个概念组合，也是与“空”匹配描述世界特征的手段之一；同时，这种描述的表达中也含有我们对于此世界属性的判断，或说是对我们所获得的关于世界属性信息的真假判断。当然，所有的运用“概念、定义”指向对象的描述都含有描述者的“判断”。这种“判断”看上面所说的“剥离”、“取舍”有某些相似之处，即其中都含有“我”的选择性，“剥离”和“取舍”所含的选择性相对较为模糊，其间“我”随着选择主体的不同而呈现较大的差别。故，我们谈论五蕴与空及其所在的五组句式结构时，应细细体会“选择”过程（比如：观察“剥离”语意后的五蕴与空组成的句式结构）中“我”之所在，无论是哪种形式选择。而“判断”里的选择性除含有“我”的选择性外，还含有一种我们都可以平等地引以为选择依据的标准。譬如现实生活中，我们按照某种既定标准去断定某件、某些事物的符合情况，这里的标准就不是“我”的选择能覆盖的。此处，我们希望通过五蕴与空代入“不异”、“即是”所形成正是这样一种可供我们作为判断的参照标准，由此而让我们有更大的抵近对象世界的可能。

     此处讨论的是剥离色、受、想、行、识及空具体语意的前提下的情况，但并非完全意义上剥离（如上“1、剥离语意后的五蕴与空组成的句式结构”中所探讨的那样“事实上无法真正做到绝对的语意剥离”，即不能做到全部意义上去除）。从上面分析中，我们即可看出，五蕴、五蕴与空及其五组句式结构组作为我们描述对象世界的手段，同样也作为我们判断对象世界的标准。其所表达的语意并不会因“剥离”而消失，始终都在词语所在之处，否则五蕴与空的同时、俱在以及句式结构上的整体对称就不为真，且作为单独的色空句、受空句、想空句、行空句、识空句所表达的属性也不能为真，甚至连符号、形式上的表达也无法完成，句式结构及其指向的对象结构自然也无法构成，因完全“剥离”使我们失去了可以凭借的判断的参照标准。

     要知道，符号和形式本身即为一种意义表达，在表达中没有无意义指向的符号、形式存在。一旦五蕴与空在词语意义上完全剥离则不能构成它们作为语言、符号差别的存在，更不能由它们的差别存在来表达世界构成完整的句式结构。而选择用既在的五蕴这组概念组合及其与空所构成的句式结构来描述对象世界的愿望则就无法完成。如此，我们说五蕴与空共同构成的表达是选择性的，其句式结构建构的也是我们选择性的，是基于我们语言工具的形式表达，朝向包括我们自身在内的对象世界。

     注：2020.4.11初稿，2020.4.15 修改

无数山楼

     （2）于此五蕴与空组成的五组句式结构，如色空句及其句式结构所展现的那样，五蕴与空之间在空间、时间上也显示出的共存、同时、对称的特征。概念组（五蕴）代入句式结构所形成整体表达很重要，这种整体表达展现出来的“特征”为我们深层次认识、理解五蕴与空提供了线索，或者说另一种“意义”的在。而这些线索则直指向一种可能——五蕴之间及五蕴与空之间暗含有某种共性的存在或者说在其之内还有更为基本的东西,一种轮回式形态的存在。这意味着：五蕴与空始自同一地方并将终于同一地方，始终循环、开放地演绎着自身本然的在，而不是确然不变的在。这是需要关注的。即：五蕴与空组成的五组句式结构所演绎的是一种有别于我们习惯的静态语言意指对应的动态存在或说是一种事件存在，或说五蕴与空始终处于动态的变化中，虽然它们于此变化一直指向其对象的在。这一点很重要，打破了我们原本认为的概念、定义与对象之间、词语与物之间固定不变的关系。

     分析从单一的色空句、受空句、想空句、行空句、识空句及其句式结构至如形式（1）所示的整体表达的过程。其中除了直接基本语意展示外，还将我们惯性认识里封闭的语言形态给“打开”（区别与我们将五蕴与空的五组句式结构看成平面语意的展示，这种排列呈现的结构形态，故我们说是是对这种平面语意形态的打开），通过对语意结构形态的重构，也就是说“五蕴与空”所组成的五组句式结构组如形式（1）排列、呈现的一样，里面有对色空句、受空句、想空句、行空句、识空句语意结构形态的进行重构，这五组句式结构组亦如此，这里的重构组合仿佛显示出结构属性的“增加”，莫如说此情况显示了语言另一种形态——指向对象的语言结构形态意义和存在。

     由句式结构至对象结构，别由“语意结构形态的重构”而显出的“增加”而认为我们此处讨论的对象结构是一种之于语意之外的额外引入，其实它们于我们对对象的语言描述中已然存在，因为它们即在我们的语言描述中。广义地说，任何语言表达，尤其定义和概念化的东西，都旨在建立起我们对对象的结构性认识、结构性意义，从而指向对象的语言结构形态意义和存在，不管我们是否意识到、注意到我们语言表达中构建起来的结构性认识和意义的存在。不过，日常生活中我们只注意语言和对象之间一种直观的联系——通过语意表达建立起我们表达者与对象之间简单的线性关联。

     回到“五蕴与空”所组成的五组句式结构组，而句式结构中五蕴与空所表达的东西也是这样。研究五蕴与空于“不是”、“即是”所组成的句式结构组，从而由五蕴与空之间平面语意联系，到五蕴与空所组成的五组句式结构组，对五蕴与空的语意结构形态的进行重构，通过认识该五组句式结构下语言结构形态意义和存在，而深刻认识、了解包括我们自身在内的世界之在。

     注：2020.4.11初稿，2020.4.16-17 修改

白水

祝老师写作愉快，

无数山楼

     （3）五蕴与空在时间、空间的同时、俱在以及句式结构上的整体对称，预示着五蕴之间、五蕴与空之间以互补、对立的方式共同构筑起一个形式上的我们和世界的全部。这也是我们使用五蕴这个概念组合所期望达到的目的，即：表达我们心中世界的全部。在此目的的表达之外，我们更希望认识到这个“世界的全部”的本质，当五蕴分别与空代入“不异”、“即是”架构起的句式结构中，五蕴与空所组成五组句式结构组，为我们认识对象世界结构之在提供了方便，这既是我们认识者通往对象世界的过程，也是五蕴与空之间实现“不异”、“即是”过程。通过此形式意义上的演绎，认识我们认识者的本来面目，因为我们也在“对象世界”中作为对象而存在。

     当然，五蕴只是我们可选择的众多概念组之一，也可换成其它概念组来表达，如：换用“道”、“气”、“金、木、水、火、土”、“元素”等等概念来表达也一样。也就说，五蕴与空所组成的句式结构组是我们设定的一种概念性描述，旨在帮助我们了解、认识包括我们自身在内的世界。在五蕴与空构起的五组句式结构组，向我们展现了世界的本然，以此完成表达的同时，也完成对这种语言表达的形式及意义的瓦解。否则，我们会一直以为有谓“五蕴”与“空”及句式结构的东西在那里，甚至成为世界的替代物在那里，从而反过来成为我们认识的碍障。也就是说，利用语言这个工具而不能停留于此。

     而从认识角度看句式结构中五蕴与空所表达的，此时此处，在语言文字上我们是以我之存在的方式去认识、理解包括自身在内的世界，虽然现实上我们使用的是五蕴与空的五组句子及其构建的句式结构组，而其本质上讲，这是用“我”为潜在前提的，那么句式结构中五蕴与空所表达的内容里面，既有对象世界的在，也有“我”在其中，而这种表达本身即蕴含着我之存在。换句话说，“五蕴与空”之在也是表达者之在，表达和表达者同步抵达即是一种理想之境，这也是我们追求的，即我和对象全然地融入其中，在表达的表面不留下一点凸凹之处。

     那么当形式（1）这种整体的结构上的对称、协调通过五蕴与空之间的“不异”和“即是”在概念和结构上得以完整实现。我们在一种即时而现的境况下认识世界、发现自己并察觉到“结构”之下的同时、俱在、对称等属性，但如果我们不能明白五蕴之间、五蕴与空之间在本质深处的融入和一致性，以上“结构”之在随之破损、整体对称也必破坏。所以，五蕴与空及其作组成的句式结构上的意义为我们打开、展示的是原本呈现眼前的不断变化的事件事实，在变化、演绎中，并一直在变化、演绎中。

     注：2020.4.11初稿，2020.4.18 修改

无数山楼

     3、句式结构中句意的在

    （1）考虑五蕴与空的具体语意之后（准确说是扩大了考察的意义范围，此处相对于前面的剥离语意而言），五蕴与空之间在空间、时间上显示出的同时、俱在、对称是否依然成立呢？建立于概念、范畴的具体语意区别是否会瓦解上述句式结构上的意义？或说，是否会造成语意自身的崩塌呢？也就是说，这是在“色”的属性下展开并拓展延伸至更基本处的五蕴时上述句式结构之上意义的存在问题。

     假如，我们将五蕴与空之间在空间、时间上显示出的同时、俱在、对称视作一切世界、事物之间、事件元素的内在的属性，那么外在的拓展、延伸将无损于这种内在属性，只是在表达时的变化罢了，唯其如此，我们才能反过来理解五蕴皆空。研究句式结构中句意的在，对理解事物、事件、世界普遍意义的内在属性具有帮助。随着色句式结构下，代入此句式结构的元素的增多，我们慢慢会意识到随着此句式结构中的句意内涵的丰富，这里的“句意”悄悄发生变化。从直接平面意义（亦即：原初的基本语意）到一种结构性意义的在，这既是原初语意里藏着的一种可能性意义倾向，也是句式结构组构建起的结构显示，即语言表达向对象延展，使得语言和对象更接近些，在语言结构的框架内。而语言结构的框架即“我”的世界的结构框架。

     我们应当注意到，这个拓广的五蕴句式（且构成整个五组句式结构组）仍非一个普遍意义的最基本句式，因为它只是一个向基本句式更加靠拢的例子，毕竟在五蕴与空构成的句式组仍保留着“不同”、“分别”，尽管仅是外部形式的、且无损内在属性的显示，但未最终实现“不异”和“即是”。或许，“基本句式”只是我们通过语言靠近对象过程中不断变化的表达工具，我们越接近对象，“基本句式”的痕迹就越浅，也就是说“基本句式”反映的是我与对象之间通过语言表达接近的距离，而“基本”一词反映了我与对象之间“不异”和“即是”的实现程度，一旦我与对象之间实现“不异”和“即是”，“基本”也就消失。

     所以，基于表达和形式意义，我们说一定还有更加基本的句式结构来完成内外的一致性。而一致性存于普遍的事物内部，存于事件演绎过程中，“基本”也如此。当然，放下词语，我们会说——这些只不过是一个过程而已。

     注：2020.4.19-20

无数山楼

    （2）回到一般语意下审视五蕴与空，依于前面对色空句的分析，我们说除色蕴外，受想、行、识与空之间也有同样的关联。在保留这种关联、属性、关系（色与空之间同时、俱在、对称等）的同时，我们来依次分析一下受空句、想空句、行空句、识空句单独句意，然后再对五蕴概念组作整体分析、探讨。对个单句进行分析，色空句前面已经分析，那就讨论一下其它四句。

     第一、受空句

     A、受，广义的是指我们面对一切环境的在时，心里产生的诸感受。即我们作为认识主体对外界对象的领取纳受，是一种对外界存在的直接的感知、接受，带有感受主体“我”的情绪成分在内。这种感受既含有肉体的也含有精神方面的，是“我”对于对象世界的一种感受、一种心念。是与感受主体“我”同在的连续不断的过程性存在，基于“我”与“物”相感应的延伸，或更广义地说是基于“我”与对象相感应的延伸，是接下来的“想、行、识”得以于“我”发生的一个基础环节。

     不同经论有不同定义、解释及细分,“受”通常指领纳之意，亦即领纳违、顺、俱非等之触，及外界之对象，以此而感受苦、乐、舍(不苦不乐)等感觉的精神作用。亦即：‘受’为外界影响于“我”的生理、情绪、思想等，所产生之痛痒、苦乐、忧喜、好恶等种种感受，由此有利（顺）、不利（违）、无利害关系（俱非）等境界，产生相应之苦、乐等主观感受，而引起远离违境、追求顺境等一连串爱欲活动。而苦、乐、舍(不苦不乐)等‘受’及眼触等所生之诸种感受之积聚：亦即肉体之感受与精神之知觉等的感受作用。乃五蕴之一。此外，诸受之集合，亦称受众。据大智度论载，百八种烦恼等诸受之和合，称为受众。（见《佛学大辞典》、《大智度论》卷六十八）

     当然，对受的解释，诸论有异，如：一、领纳所随之触，称为受（见《俱舍论》卷一）。二、领纳所缘之境，称为执取受；领纳所随之触，称为自性受（见《顺正理论》卷二）。三、领纳所缘而论受之义，谓一切之心、心所皆称为受，特别是指领纳随触（见《阿毗达磨藏显宗论》卷二）。四、领纳所缘之境，称为受（见《五事毗婆沙论》卷下）。五、受不能缘俱生之触，故领纳顺、违等境界之相，为其本义（见《成唯识论》卷三、《成唯识论述记》卷三），此说有驳斥前列四说之意。而对受的分类，有诸种说法。“受”有一下分类：一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、无量受等（见《杂阿含经》卷第十七）。

     通过以上各种定义、解释、分类，我们可看出，受是我与对象之间信息传递表现形式，将感受主体与对象联系起来，同样表现出感受主体“我”与对象同时、俱在的特征。因感受主体的不同，受也不相同，是一种带有强烈主观性的我的感受之在。

     注：2020.5.8

无数山楼

     B、一般语意下的受与空

     在明白了“色”及“色空句”之后，结合上一节对“受”的各种定义、诠释。我们再来看“受”与“空”之间的关系及一般语意下的受与空之在。

    “受”之于“我”的领纳，对外界存在、信息的感知、获取。这种带着强烈的“我”之特征的领取纳受，或者说一种我之所取，带着认识主体特征的过程性感受的在，或者说是基于感受者的“我”的内在感受，其间携带着为“我”所获的对象信息的在。尤其应注意到“此在”是我与对象之间过程性的在，于一个认识时间而言它只是其中的一个过程、环节，虽潜在地带有作为认识者的“我”的属性，更像是一种投影关系，一种由缘而起的朝向特定的“我”的投影，“我”被对象之影遮掩着，这里的影指外界与“我”同时、俱在的关联，以信息形式与“我”联系在一起，并反映了此联系过程的情况以及将我与对象联系的内在关系，最终为我所感受。当然,投影这个比喻里，似乎“我”处于被动的“投影”的位置，其实不然，并非有一个“我”被动地等在那里，等着对象投影；也没有一个不变的实在的影在那里，等候“我”的捕获。我与影之间是平等的同时俱在的关系，是在我与对象发生关系的显然过程中，基于感受主体我自身内在必然，触发我与对象之间联系并捕获到一种带有“我”的属性的感受之在，一种无形的碍在。正如映于我之中的“色”一般，一种我之所见的形碍的在。

     在对“受”概念的理解中，我们应当明白、把握住“受”作为过程性存在的重要特征。这个过程中包括了从外界存在—与“我”接触—“投影”于我—生出感受之在。如是，我们才不会将之视作恒定不变的存在，是某一具体事件中，我之于事件现场某对象的感受。而受空句里的“空”呢？“受”与“空”之间关系，也与色空之间关系类似，二者同时、俱在，处于感受者“我”的对称位置上，很容易将“受”与“空”并列起来，将二者当作两件东西。其实，“受”与“空”只是同一对象（注意，这里的“对象”并非前文所述的“某一具体事件中，我之于事件现场某对象”，而是外界对象投影于我而生出的在）的两个不同表达面，“受”与“空”不过是对我之中生出的对外界对象投影之在的两个侧面的描述，本质讲它们不是“投影”、“信息”本身，只是这些“投影”、“信息”于感受主体“我”之在。在我与外界对象之间，此“在”伴随着我与对象，而我们用“受”与“空”，或说用“感受之有”与“本性之空”来共同描述、表达之。如色空关系一样，“受”与“空”并非两件东西，是认识主体对外界对象信息的获取，并由此生出的“我”之中的在。

     换个角度，审视“受”与“空”，我们会发现二者是对同一“对象”完整表达的两个必然侧面，将形式和本质在表达过程中予以统一起来。然后，它们共同构成“色受想行识”的一个环节及“五蕴与空”之所建构的一部分。

     注：2020.6.11

白水

思维性强。

无数山楼

     C、基于前面对色空句及其句式结构分析，除去“色”与“受”之间具体概念意义的差别，色空句与受空句在句式结构上，共同为完成“五蕴与空”的宏大建构的一部分，且它们于作为五蕴与空所构成的完整建构而言，于五蕴与空之句式结构而言，于五蕴与空构成的之于我认识的对象世界而言，色空、受空以及想空、行空、识空，它们平等一致地居于同等位置，作为建材为“五蕴与空”之所建构的组成，存在于认识事件的过程中。当然，就认识过程来看它们之间有着一种内在的秩序，一种构成事件朝向必然演绎的结构性的秩序，在我与对象之间依次展开，这个“依次”朝向在同一个认识事件中的认识者“我”呈现，而非对于独立的或说不在同一个事件中的认识对象、我及世界本身。它并不等同于事物内部因果性的推动事物本身演变的内部秩序。

     回到“受”上面，考虑到“受”作为认识主体之于外界对象的领受，即将对象与我融合在一起的心理活动，亦即：于“我”的一种内在显示。它所表达出的实在性同样也如此，是于“我”的过程存在，而非什么永恒不变的东西。当我们将之放入到受空中，便更清楚了，呈现在一个事件中的“受”之形式意义。在受空句及句式结构中，或者说在“不异”、“即是”为构架的基本句式结构中，“受”与“空”同样拥有基本句式结构本自具备特性，与前面分析的“色”与“空”之间在句式结构里反映出来的一样。如下受空句所示。

     受不异空
     空不异受
     受即是空
     空即是受

     展示了“受”与“空”居于句式结构中“不异”、“即是”的对称关系，或者说是位于认识者“我”的两侧的对称，因为无论是“不异”、“即是”也好，还是换作其它词，在五蕴与空的句式结构中，这组与色空类似的受空“一体两面”的意指正是基于“我”而在的。正因为二者为“一体两面”，那么它们所体现的一切皆因其所指向的对象而在，共同存在。在受空句中，也正是体现了这种特征，在实现对对象的完整表达过程中，“受”与“空”并无二致，或说它们等价地在。从彼此的“不相异”到二者的“即是”，从而实现“受空”一致性的在，同时通过受空句式结构架构起其所指向的对象存在。虽然于“受”、“空”与受空句及其句式结构，对外界对象的感知、接受，且在“我”的肉体和精神两方面此感知、接受外界对象之在，其间“我”的苦乐等情绪、思想加入在这个过程里，形成一种复杂的过程性“受”。当然，从本质上看，受性亦空，与形式上这种过程的在相结合，共同组成一个作为整体存在的“受空”。

     注：2020.6.15

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     第二、想空句

     A、想，通过对所取的境之像进行处理，较之“受”更进一步，引起“我”思想的一种心理活动，使之在“我”之中概念化存在，当然，这里的“概念化存在”仍然是表象的。因为通过概念统纳显示的存在终不是概念的对象本身，且此想也是在认识、表达过程中的，但它又不完全对等于现代意义的概念，故我们只是说其为“概念化地存在”。即所谓心于所知境执取形象。于看、听、接触外界对象、事物时，其投影于心生起的所对之境的形象、形态或以某现象的存在，而为之命名。这一过程所生起的心理活动，且为此心理活动（或说之于外境的心之作用）命名。将这种“命名之在”或说“概念化存在”对应于外界对象、我之感受，从而形成更丰富、形象的在，就这样一步步走进“我”，且将作为参与者的“我”的属性、特征、参与度、我与对象的关联及内在必然给显现。也就是讲，“想”本身就带有“我”的成分，存在于我与对象之间，也存在于我与世界之间。

     佛典中，不同经论对“想”有不同概念定义、解释、分类。《佛学大辞典》中：想，梵语音译为僧若。乃心所（心之作用）之名。系“知”与“一切”连结而成，类似于“概念”一词。指对境之像，于心中浮现之精神作用而言。即相当于表象之知觉，乃次于‘受’（印象感觉）而起之心所作用。即：造成概念及表象之作用，或指心所作用之概念化存在，一种表象的存在。依感觉或知觉而起认识作用时，如某件具体事物之名的概念，或造成概念之功能即为想，即浮现心中之相。此外，“想”为观想之意。而想蕴，能取所领之缘相名想。想有六种，谓取所领六尘之相，为六想也。名想蕴者，谓意识与六尘相应，而成六想，和合积聚，故名想蕴。如：《俱舍论》卷一为“能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。此复分别成六想身，应如受说”。《成唯识论》卷三则“于境取像为性，施设种种名言为业。”此谓‘想’系取所缘境像于心中而安立之，以安立故，起种种名言。亦即若无此取像之想，则无由施设名言。

     当然，对想的分类，诸经论等资料有异，如：一、三种恶想，或名三恶想、三不善想或三恶想：欲想（贪欲想）、嗔想（嗔恚想）、害想（杀害想），（见《增一阿含经》卷十三）。二、三种善想︰出要想（出离想）、不害想、不恚想（见《增一阿含经》卷十三）。三、在家菩萨见乞者应起之三想︰善知识想、他世富想、菩提基想（见《大宝积经》卷八十二）。四、三种断贪等烦恼之想︰断想、离想、灭想（见《大毗婆沙论》卷二十九、见《大智度论》卷二十三）。五、念佛时所生的三种想︰归命想、引摄想、往生想（见《往生要集》卷中）。六、菩萨欲成无上道，应起平等心，于一切众生无有偏党，皆生亲爱之想，莫生怨心、中人心，故称三想：怨想、亲想、中人想（见《大智度论》卷七十二）、七、十想︰无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离欲想、尽想（见《佛学大词典》）。

     通过对“想”定义、释义、分类，我们可看出，想是“我”于对象、于境所取之像或说信息经过命名化后，概念一般存于我之中，它就是“我”于所取，在建立起名称、概念过程中的心理活动。“我”与对象之间联系更紧密，同时以一种更主观、抽象的方式复现于我之中。这种“命名之在”或说“概念化存在”为我与对象间的建立起可以反过来寻源而去路径。

     注：2020.6.20

无数山楼

     B、一般语意下的想与空

     了解、明白了“想”之后，我们再来看看 “想”与“空”之间的关系以及一般语意下的“想与空”之在。分析那些在我们的心理活动反映出来种种概念、定义之下，以命名而存在的一切，或说以名捕获的我之中显示的动态的在。那么，这种“我”对所取的境之像进行命名处理之后，于“我”之中呈现的概念存在。它始终与“我”同时、俱在，存在于我对所取的境之像进行处理的过程里，此心理活动过程的这种“命名之在”或说“概念化存在”只存于“我”认识事件中，而名称及概念即可存于“我”认识事件之外，因为“想”之中命名的名称、概念本身不属于具体的我的，而是属于我们共有的约定性的。在“我”的认识事件中，我利用我们共有的约定性的名称、概念等，对所取的境之像——一种伴随在我的时间轴上的命名化、概念化的我心生起的所对之境的形象、形态或以某现象的存在。

     在这一认识事件过程里，“想”并非是固定不变的，随着对象、我、环境、时间等条件的变化而变化的。既是一种随缘而起的在，也是一种之于“我”的碍在，如“色”、“受”一样。我们说，“想”的这种在，并非一种如物一般的实体，这一“我”的心理活动是我之中发生的实在事件，其实在性也与认识事件主体的我、对象同在，也就说没有一个抛开“我与对象”而独立存在的想。这一点，于我们将其放回五蕴去认识普遍事物、事件/事件系统、世界时，有助于我们认识到对象本性的在。

     回到想空句，“想”的这个命名处理过程中，以概念形式呈现的这个“想”并非孤立地出现的，之于“想”形式的有，同样于“想”这个形式所指向的对象的另一面存在着本性的空。二者本然地结合在一起，或说二者只是从两个不同侧面表达着同一对象，使之面向观察者的“我”能更完整地呈出，即：此“想”与“空”之名所表达的由缘而起的过程性存在，为此，让我觉知到“我”所运用的“我们”的名称、概念、定义等里的藏。

     与“色”与“空”、“受”与“空”之间的关系一样，“想”与“空”二者同时、俱在。此处，我们说二者其实也只是对“想”与“空”这组概念的区别性说法而已，尤其是从处于认识主体“我”的对称位置上，为此“想”与“空”仿佛真成了并列的两件东西，其实不过是对“我”所取的境之像的“一体二面”的不同角度描述的结果，通过形式的有与本性的空在描述、表达过程中将对象完整呈现，以参与构建“五蕴与空”的对象世界宏大建构。

     注：2020.6.24

无数山楼

     C、五蕴与空依于基本句式共同建构对象结构之在，无论是色空句、受空句，还是正要谈及的想空句或其它。在此句式结构中，既拥有独立的如下所示的想空句属特征，同样也具备五蕴与空句式结构组整体的属性、特征。在“不异”、“即是”搭建的基本句式结构中代入“想”与“空”之后，即组成此想空句。

      想不异空
      空不异想
      想即是空
      空即是想

     在此想空句及其句式结构中，展示了“想”与“空”居于句式结构中“不异”、“即是”的对称关系，二者等价地居于对称位置上。而“不异”、“即是”的基本句式结构即为“我”之构建的，说基于“不异”、“即是”的基本句式结构的对称，只不过是将“我”换一种形式展现罢了。也许，当一个句子以普遍形式展现时，或说当这个展现的句子是一个通用句子时，它已经与具体的表达者无关，因为这里的“我”是普遍性的我们的指代。这个句子是我们共同的句子，虽然并非每个人都会去用、去理解、去认识。而一旦这个句子带着已然设定的意义走进具体的额“我”，那么此句子便被赋予了一个具体的“我”的属性。哪怕同一个句子，分属不同认识主体时，于其间之“想”也不同。回到“想”，对“我”所取的境之像的“命名”或说“概念化”处理，所采用的的词语、句子，由通用形态变成“我”的词语、句子，哪怕“命名”或说“概念化”过程中使用了一般意义上语言表达工具。进而说到“想”与“空”这组概念，从语言的根本产生途经上看，“想”与“空”是居于“我”的对称。进一步说，色空、受空、想空、行空、识空也同样如此，我们任换一组概念也同样如此，是居于“我”对称而存在。且一个具体认识事件中，句子与认识者“我”及对象同时俱在。

     回到想空句，如色空、受空关系一样，我们说想“想”与“空”也具有同时、俱在的属性。虽然居于形式表面的“想”，如此前的“色”、“受”显然地展示在现场，使我们容易忽略掉作为一组概念的“想”与“空”或说一体存在的“想空”之一的“空”。当二者共同指向对象（对“我”所取的境之像的处理，呈现的命名而在，换个说法，），在这种指向的过程中，“想”与“空”一道为“我”对对象的完整表达显现，二者在此过程中是等价的，也实现了想空句中的“不异”到“即是”的完全融合，进而“想空”一致性地在。既实现对对象的表达，也实现表达本身的实践，并朝向想空句的对象结构以及五蕴与空所指向的对象世界。虽然，于“我”之中此想的过程确然发生，并带着“我”的特征及“我们”的普遍性属性。而此“发生”之在，为过程性的在。从本质上看毕竟想性亦空，与“想”的过程性的在，共同组成一个整体存在的完整的“想空”。

     注：2020.6.27

无数山楼

     D、通过“想”及“想空”，实现对“我”面对对象所取的境之像的处理，在我之中形成对应于一个个名称、概念的抽象的在，使我作为认识者能从现场抽身的同时，也将现场于我而在的信息带走，以“命名之在”或说“概念化存在”的形式。我们应注意，此形式中“空”并未如“想”一般显露，只有当我们“想”与“空”这组概念放回到想空句及其句式结构中，通过想空句及其句式结构这个载体将“想”与“空”给凸现，也就是说，只有将“想”与“空”放在某种句式结构里（比如五蕴与空所在的“不异”、“即是”句式结构中），其它概念组亦如此，只有将之放入到特定句子载体中，才能将这组概念间的属性、特征释放出来，其间因借助句子而带有载体本身的属性，但这组概念正是借助句子及属性的衬托而将概念组间的特性予以凸显出来。现实生活中，我们却往往只看到概念组中形式显见的那部分，而忽略了与形式显见相对应的部分本质的在，想与空如此，五蕴与空亦如此。

     在“想”这个名之下，其作为概念所指向的对象，在“我”的随机性抽取中体现出一种包含了观察者“我”、对象、表达工具以及一个认识事件确然的现场，当然，含有这些因素之间内在的必然。再加上其本性的空，由此而构成一种结构性的在。如果光有形式的构架而无本性的空作内在的支撑，这样的结构是不完整的。而想空句及其句式结构恰好以特定方式弥补单纯的形式结构的缺陷，将形式的在与本性的在结合起来，这才是我们所见之上的完整存在。

     至于，我们对“想”的分类，无论采用哪种分类方式，无论如何归纳，无非是对“想”本身更细的解释、说明，是对“想”的一种修饰，这诸多的形式已然应对于其本性的空。换个角度，我们也可将此分类当作对“想与空”的形式解构，尤其想空句及句式结构中，使我们对此结构本身的构成作进一步的识别、了解。这样，我们或才不会将五蕴与空所构建的对象世界的建构作过于单一、简化的处理，从想空句到五蕴与空的句组，就愈发觉察到对象世界的复杂性。虽然概念本身旨在帮助认识者厘清对象的繁杂，可概念同时也带来未名的在和歧义，在“想”之中或说作为一个认识事件的“想”的过程中，可以体会到处理诸像时的有序性，也会感觉到取出之后于我之中大量堆积的“命名之在”或说“概念化存在”带来的繁杂、易变、多样性，由此而生出的苦恼，毕竟想空，此苦恼也随着“想”空而空去。

     注：2020.7.1

白水

理——论，学习。

无数山楼

     第三、行空句

     A、行，对对象、事物、世界或说一个认识事件中的过程性存在进行判断并诉诸行动，属于一种精神现象。较之“想”在认识事件中更进一步，引起“我”思的一种心理活动，使之在“我”之中过程性存在因边界条件的触发，而进一步向着某种内在必然的方向演绎、延伸。换个说法，在对外境包括对象概念化（或其它方式）在内识别的基础上，由心所生的种种心念，念念相续，迁流不住；或说由“我”产生的一种倾向性的思、反应，从而反映出我对投影到“我”之中的过程性存在。应注意的是，无论是“过程性存在”还是由此引起的“我思的心理活动”（我对外境的心理反应），都为连续性的，如流一般在“我”的认识事件中。

     佛典中，行，为迁流、变化、造作之意；蕴，为聚集、类别之意。行蕴乃指具有造作、迁流性质之诸法所类聚者。也可说行蕴是驱使心造作诸业，所造成的行为有善、恶、无记三种，称为心所生法，心所生的种种心念，又称为心所。这些心所除了受与想之外，其余的一切心所生法，这些心的行为(心行)皆是有造作的，并且念念迁流变化，都称为行;这种种的"行"聚合在一起，则称为行蕴（见《佛学大辞典》）。而俱舍宗将一切有为、无为之诸法概分为七十五法，其中，有四十四种心所与十四种不相应法等，共计五十八法，总称为行蕴。此系于全部五蕴中，除去色、受、想、识等四蕴之外，将其余一切诸行皆统摄于行蕴。或有：行蕴，其他对境关于嗔贪等善恶一切之心之作用也。或有：行蕴指与识尘有关联所产生的造作力以及其它心的作用力。又或有：行是造作，也包括我人的意志、意念及行为等。《俱舍论》曰：‘行名造作’，所以造作即是行。我人的行，有身行、语行、意行，意行即是思。由思之审虑思、决定思、动发胜思，而有身行与语行，而行的后果就是业。即身、语、意三业。应当注意的是，在此认识事件中，意行既是身行与语行的因由；同时，在整个认识事件中其也是演绎自身果的形式存在，过程性地存在于其间，也就说因与果是具有相对性的，为心所造即时而显，各自在分别中如流似的过程性地存在。

     行蕴建立有三种。一、胜差别，二、依差别，三、诸行施设差别。胜差别者：唯思最胜行蕴所摄。由造作心，令成杂染及清净法转故。依差别者：谓六思身。眼触所生思，乃至意触所生思。诸行施设差别者：一、杂染施设，二、清净施设，三、分位施设。杂染施设者：谓烦恼及随烦恼。清净施设者：谓信等。分位施设者：谓生等心不相应行。（见《显扬五卷》）

     行蕴的分类：一、心相应行蕴，二、心不相应行蕴。云何心相应行蕴？谓思、触、作意、广说乃至诸所有智、见、现观。复有所余如是类法，与心相应，是名心相应行蕴。云何心不相应行蕴？谓得、无想定、广说乃至文身。复有所余如是类法，不与心相应，是名心不相应行蕴。如是心相应行蕴，及心不相应行蕴，总名行蕴（见《佛学大辞典》）。

     通过以上对“行”定义、释义、分类，我们可看出，行是“我”对对象、事物、世界作出一种反应，是“我”对因缘而至我之中的一切作出的一种必然应对（心之所生的在），由是思、而有身行与语行。显示出“我”与对象之间互动，也显现出主体“我”与对象同时、俱在的特征。同时，也反映出“我”对对象的作用来——反向投射——心之造作、迁流。

     注：2020.7.13